سرشناسه : سمینار بزرگداشت علامه طباطبائی (دومین: ۱۳۶۳: تهران)
عنوان و نام پدیدآور : دومین یادنامه علامه طباطبائی
مشخصات نشر : [تهران]: وزارت فرهنگ و آموزش عالی، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی؛ انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۶۳.
مشخصات ظاهری : ۴۰۴ ص.: مصور
فروست : موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران؛ ۵۳۶
شابک : ۵۵۰ ریال
یادداشت : ص. ع. به‌انگلیسی:Allamah Tabataba'i Commemoration volume.
یادداشت : کتابنامه : ص.[۴۰۳] -۴۰۴؛ همچنین به‌صورت زیرنویس
عنوان دیگر : یادنامه علامه طباطبائی
موضوع : طباطبائی، سیدمحمدحسین، ۱۲۸۱ - ۱۳۶۰.
موضوع : فلسفه اسلامی -- مقاله‌ها و خطابه‌ها
موضوع : اسلام -- مقاله‌ها و خطابه‌ها
شناسه افزوده : موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران
رده بندی کنگره : BBR۱۳۹۴/س۸ ۱۳۶۳
رده بندی دیویی : ۱۸۹/۱
شماره کتابشناسی ملی : م‌۶۳-۳۵۶۱

عرفان و حکمت متعالیه
حسن حسن زاده آملی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 11
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
الحمدلله رب العالمین و الصلوه و السلام علی جمیع الانبیاء و المرسلین سیما علی خاتمهم سیدنا محمد و آله الطاهرین ثم الصلوه و السلام علینا و علی عبادالله الصالحین.
این کنگره بزرگ فرهنگی و این محفل عظیم روحانی و معنوی به پاس تجلیل از مقام شامخ علم و تقوی، در دومین سال از رحلت عالم ربانی شرف الدین و فخر الاسلام مفسر کبیر قرآن کریم آیه الله علامه طباطبائی افاض الله تعالی علینا من برکات انفاسه القدسیه، از بلند اندیشی ذوات محترم مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی اسلامی تشکیل شده است.
مرجو آنکه از برکات معنوی اینگونه محافل، نفوس مستعده در مسیر تکامل انسانی به کمال مطلوب خودشان که سعادت ابدی است نائل آیند.
موضوع گفتار ما ( [عرفان و حکمت متعالیه] (است که قسمتی از کار علمی و فکری خود را که از چندین سال پیش شروع کرده ایم و تاکنون بدان اشتغال داریم به محضر شریف ارباب دانش و بینش تقدیم می داریم.
در حدود دوازده سال پیش، این فکر به ما روی آورده است که
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 12
مصادر و ماخذ مسائل حکمت متعالیه یعنی اسفار صدرالمتألهین را بدست آوریم، برای رسیدن بدین مقصود تا آنجا که مقدور و میسور بود، فحص نموده ایم و منابع آن را از بدو تا ختم تحصیل کرده ایم و حال به تنظیم آنها مشغولیم. و یکی از نتائج مهمی که از اقبال این بارقه الهی گرفته ایم این است که: قرآن و عرفان و برهان، از هم جدایی ندارند، که در حقیقت عرفان، تفسیر انفسی قرآنست، و برهان، لسان عرفان است و جوامع روائی مرتبه نازله قرآنند.
حکمت متعالیه که امروز در السنه اهل فن دائر است، مراد اسفار صدرالمتالهین است که ام الکتاب آن جناب است و دیگر کتب و رسائلش از شعب آن هستند، چنانکه در شرح حال م‌رحوم حکیم میرزا سیدابوالحسن جلوه قدس سره که به قلم خود آن جناب در نامه دانشوران مضبوط است آمده است که فرمود: و چون دانستم تصنیف تازه صعب بلکه غیر ممکن چیز مستقلی ننوشتم، ولی حواشی بسیار بر حکمت متعالیه که معروف به اسفار است و غیره نوشته ام. بلکه صدرالمتالهین خود در دیباچه اسفار بدان تصریح می فرماید چنانکه عنوان خواهد شد.
شیخ رئیس ابوعلی سینا، رضوان الله علیه، در فصل نهم نمط دهم اشارات در مساله نفس ناطقه داشتن جرم سماوی که بدان از مشاء فاصله گرفت و آن را بر کسانی که راسخ در حکمت متعالیه نیستند پوشیده دانست گفت: ثم ان کان ما یلوحه ضرب من النظر مستورا الا علی الراسخین فی الحکمه المتعالیه.
خواجه طوسی قدس سره در شرح آن، حکمت متعالیه را تفسیر کرده است که: ان حکمه المشائین حکمه بحیثیه صرفه، و هذه و امثالها انما تتم مع البحث و النظر بالکشف و الذوق، فالحکمه المشتمله علیها متعالیه بالقیاس الی الاولی.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 13
ذوق در لغت چشیدن، و در اصطلاح اهل تحقیق یعنی العارفین بالله به معنی دارا شدن انسان اسمی از اسماء الله تعالی را است که مظهر آن اسم می گردد و تواند به اذن الله مطابق سلطان آن اسم کار خدائی کند مثلا در غیر تصرف کند، چنانکه عیسی روح الله علیه السلام ذائق یعنی واجد اسم شریف محیی و شافی بود که مرده زنده می کرد، و اکمه و ابرص را شفاء می داد.
این اسم، معنای اسم لفظی است که عین مسمی است به لحاظی، و غیر مسمی است به اعتباری. و این دارایی غیر از دانایی به مفاهیم اسماء است. علامه قیصری در شرح فص هودی فصول الحکم[1] فرماید: المراد بالذوق ما یجده العالم علی سبیل الوجدان و الکشف لا البرهان و الکسب، و لا علی طریق الاخذ بالایمان و التقلید فان کلا منهما و ان کان معتبرا بحسب مرتبته لکنه لا یلحق بمرتبه العلوم الکشفیه اذ لیس الخبر کالعیان.
صدرالمتالهین به همین معنای حکمت متعالیه نام کتاب عظیمش را که ام الکتاب او است و به اسفار اشتهار دارد حکمت متعالیه نامیده است و در آخر دیباچه آن فرمود: و سمیته بالحکمه المتعالیه فی المسائل الربوبیه[2].
و علت اشتهار این کتاب به اسفار خود آن جناب است چنانکه در تعلیقه ای بر فصل پنجم از مقاله ششم آلهیات شفاء در اثبات غایت فرموده است: و نحن لما کرهنا رجوع الرجل الالهی فی شی ء من مسائل علمه الی صاحب علم جزئی طبیعیا کان او غیره سیما فی البحث الذی کان مذکورا هناک علی سبیل الوضع و التسلیم، و لهذا نرفع الحوالات فی اکثر المواضع من شرح هذا الکتاب و نوردها بالفعل کما هو عادتنا فی کتابنا الکبیر المسمی بالاسفار و هو اربعه مجلدات کلها فی الالهیات بقسیمها الفلسفه الاولی و فن المفارقات[3].
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 14
تبصره: این کلام آن جناب نص صریح است که اشتهار مجلد دوم اسفار به طبیعیات اسفار غلط مشهور است چه هر چهار مجلد آن در الهیات است، و در آخر مجلد دوم اسفار در بحث مزاج که فصل چهاردهم فن ششم آنست در علت ورود بحث از مزاج در این کتاب یعنی مجلد دوم اسفار فرماید: ان البحث عن ماهیه الشی ء و نحو وجوده مناسب لان یذکر فی العلوم الالهیه[4]. در نسخه های چاپی سنگی و حروفی اسفار در اول جلد دوم چاپ اول و جلد چهارم طبع دوم نوشته اند ( [: المرحله فی علم الطبیعی] (و این عبارت از تصرف و پندار غلط اشخاص است. عبارت صحیح آن مطابق نسخ مخطوط و مطبوع مصحح ما چنین است: المرحله الحادیه عشره فی المقولات و احوالها. اسفار یازده مرحله و ده موقف و یازده باب است، مراحل در الهیات اعم و جواهر و اعراض است، و مواقف در الهیات اخص است، و ابواب در نفس و معاد است و وجه این عناوین بر صاحب بصیرت مخفی نیست.
وی در چندین جای اسفار، مسائل حکمیه را علاوه بر بحث و نظر، مستند به کشف و ذوق به اصطلاح اهل تحقیق می نماید.
در مواردی که مطلب را از مشرقیات و عرشیات و نحو این گونه عناوین که مشعرند به این که آن مطلب به لحاظ بحث و نظر از بدائع افکار قدسی او است، تعبیر می فرماید، سخن از تنور قلب و طهارت سر و التجاء به ملکوت و نظائر این گونه عبارات به میان می آورد که اشارت به کشف و ذوق دارند.
مثلا در فصل هفتم موقف نه‌م آلهیات اسفار[5] اشکالی را در امکان اشرف مطرح کرده و جواب داده است و اشکال و حل را چنین تعبیر
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 15
کرده است: اشکال فکری و انحلال نوری، و پس از طرح اشکال در مقام حل آن گوید: و هذا الاشکال مما عرضته علی کثیر من فضلاء العصر و ما قدر احد علی حله، الی ان نور الله قلبی و هدانی ربی الی صراط مستقیم و فتح علی بصیرتی باب ملکوت السماوات و الارض بمفتاح معرفه نفسی فان معرفه النفس مفتاح خزائن الملکوت، الخ.
و در فصل دوم باب هفتم نفس[6] اسفار در کینونت عقلی نفوس، قبل از وجود ابدان یعنی به کینونت جمعی نوری مثل الهیه گوید: هذه مساله یحتاج تحقیقها الی استیناف بحث علی نمط آخر و لیس کل احد مما یئسع ذوقه لا دراک هذا المشرب بل یشمئز عنه اکثر الطبائع اشمئزاز المزکوم لرائحه الورد.
و در فصل هفتم مرحله دهم اسفار[7] در اتحاد عاقل به معقول فرماید: ان مساله کون النفس عاقله لصور الاشیاء المعقوله من اغمض المسائل الحکمیه التی لم یتنقح لاحد من علماء الاسلام الی یومنا هذا، و نحن لما راینا صعوبه هذه المساله و تأملنا فی الشکال کون العلم بالجوهر جوهر عرضا، و لم نر فی کتب القوم سیما کتب رئیسهم ابی علی کالشفاء و النجاره و الاشارات و عیون الحکمه و غیرها ما یشفی العلیل و یروی الغلیل بل وجدناه و کل من فی طبقته و اشباحه و اتباعه کتلمیذه بهمنیار و شیخ اتباع الرواقیین و المحقق الطوسی نصیر الدین و غیرهم من المتاخرین لم یاتوا بعده بشی ء یمکن التعویل علیه، و اذا کان هذا حال هؤلاء المعتبرین من الفضلاء فما حال غیر هؤلاء من اصحاب الاوهام و الخیالات و اولی و ساوس المقالات و الجدالات، فتوجهنا توجها جبلیا الی مسبب الاسباب و تضرعنا تضرعا غریزیا الی مسهل الامور الصعاب فی فتح هذا الباب، اذ کنا قد جربنا مرارا کثیرا سیما فی باب اعلام الخیرات العلمیه و الهام الحقائق الالهیه لمستحقیه و محتاجیه، ان عادته الاحسان و الانعام، و سجیته
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 16
الکرم و الاعلام، و شیمته رفع اعلام الهدایه و بسط انوار الافاضه فاض علینا فی ساعه تسویدی هذا الفصل من خزائن علمه علما جدیدا، و فتح علی قلوبنا من ابواب رحمته فتحا مبینا ذلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ*.
از این گونه تعبیرات در اسفار بسیار دارد که ما به عنوان نمونه این دو مورد را نقل کرده ایم. مقصود آن جناب از این کلمات شریفه، بسط کلام و تحقیق وافی و اقامه برهان در این گونه مسائل دقیقه عقلیه می باشد که انصافا اختصاص به این عالم مبرهن و مکاشف آلهی دارد و چنانکه به قلم مبارکش در چندین جای اسفار مرقوم فرموده است در زبر پیشینیان یافته نمی شود. مثلا در آخر منهج اول فصل اخیر موقف ثالث الهیات اسفار[8] فرموده است: فهذا غایه تحقیق هذا المقام و لعله لم یثبت فی شی ء من الکتب الی الان الا فی هذا الکتاب فاعرف ایها المتامل فیه قدره و انظم هذه الفریده فی سلک نظائرها من الفرائد المنثوره فیه. چگونه مقصودش این نباشد که امهات و اصول این مباحث عرشی به کلماتی تامه و عباراتی وزین و رصین در صحف مکرمه اکابر اهل عرفان بخصوص فتوحات مکیه و فصوص و دیگر خزائن علمیه شیخ اکبر محیی الدین عربی، مدون است و خود صدر المتالهین در مواضع عدیده هم خود آن بزرگ را به بزرگی اسم می برد و هم صحف علمیه اش را که با احدی از اکابر علماء و مشایخ اهل تحقیق و اعاظم اهل کشف و شهود چنان خشوع و تواضع ندارد و سر فرود نمی آورد و کسی را به اوصاف او نستوده است، چه خود بهتر از هر کس می داند که اساس حکمت متعالیه او فتوحات و فصوص است و اسفار عظیم او شرحی محققانه بر آنها است. البته متضلع در فهم حکمت متعالیه، و متوغل در نیل صحف اصیل عرفانی که در راس همه آنها همین دو صحیفه یاد شده
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 17
است، به حکم محکم ما مقر و معترف است و نیازی به ذکر شواهد نیست مع ذلک به عنوان مزید اطلاع و بصیرت به چند مورد آن اشارت می نماییم:
الف در اول منهج ثالث علم کلی اسفار[9] در بحث از وجود ذهنی پس از تقدیم تحقیقی، از فص اسحاقی فصوص الحکم در تایید تحقیقش کلام شیخ را نقل کرده و فرموده است: و یؤید ذلک ما قال الشیخ الجلیل محیی الدین العربی الاندلسی قدس سره: فی کتاب فصوص الحکم بالوهم یخلق کل انسان فی قوه خیاله ما لا وجود له الا فیها، و هذا هو الامر العام لکل انسان، و العارف یخلق بالهمه م‌ا یکون له وجود من خارج محل الهمه و لکن لا تزال الهمه تحفظه و لا یؤودها حفظ ما خلقه. الخ.
و پس از خاتمه کلام شیخ محیی الدین فرماید: و لا شبهه فی انه مما یؤید ما کنا بصدده تاییدا عظیما و یعین اعانه قویه مع اشتماله علی فرائد جمه ستقف علی تحقیقها و تفصیلها فی مباحث النفس ان شاء الله تعالی.
و در حقیقت مقدمه تحقیقی را که در معرفت و وصف نفس ناطقه انسانی قبل از کلام شیخ افاده فرموده است و کلامش را به عنوان تایید ذکر کرده است، مستفاد از همین کلام شیخ است، هر چند قلم و بیانش در افاده تحقیق یاد شده سحر حلال است و هر کس شنید گفتا لله در قائل.
ب از تتبع در کتاب اسفار معلوم می گردد که داب مرحوم آخوند این است که در ابتدای مباحث به ممشای قوم در مسیر فلسفه رائج مشی می کند، و در انتها از آنها فاصله می گیرد. مرحله ششم اسفار در علت و معلول است که به همان داب مذکور عمل کرده است. در صحف کریمه مشایخ عرفان سخن از هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ است
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 18
که فوق حرف علت و معلول است و گاهی که بندرت عبارت علت و معلول از لسان بعضی از آنان صادر می شود، بر سبیل توسع در تعبیر و مماشات با اصطلاحات اهل نظر است، مثلا در فص صالحی فصوص الحکم، هم ماتن آن شیخ اکبر، و هم شارح آن علامه قیصری، تفوه به علت و معلول نموده اند و در بعضی از موارد دیگر هم.
غرض این که صدرالمتالهین در مرحله ششم اسفار پس از خروج از مباحث علت و معلول فلسفه رائج، وارد بحث آن به صراط قویم اهل الله شده، و فصل بیست و پنجم آن را چنین عنوان کرده است: فصل فی تتمه الکلام فی العله و المعلول و اظهار شی ء من الخبایا فی هذا المقام الخ[10]. مرادش از اظهار شی ء من الخبایا، مطالب عرشی اهل عرفان در این مقام و ورود در حکمت متعالیه است، چنانکه پس از تحقیقی در وجود و ماهیات یعنی اعیان ثابته در اصطلاح عارف فرماید: فقول بعض المحققین من اهل الکشف و الیقین ان الماهیات المعبر عندهم بالاعیان الثابته لم یظهر ذواتها و لا یظهر ابدا و انما یظهر احکامها و اوصافها، و ما شمت و لا تشم رائحه الوجود اصلا، معناه ما قررناه. و مرادش از بعض المحققین من اهل الکشف شیخ الکبر محیی الدین عربی است که در چندین جای فصوص الحکم این مطلب را عنوان کرده است از آن جمله در فص ادریسی فرماید: الاعیان التی لها العدم الثابته فیه ما شمت رائحه من الوجود، فهی علی حالها مع تعداد الصور فی الموجودات.»[11]
سپس مرحوم آخوند در آخر بحث که بر مبنای حکمت متعالیه تحقیق فرموده است به صورت خلاصه و نقاده مطلب گوید: فکل ما تدرکه فهو وجود الحق فی اعیان الممکنات، فمن حیث هویه الحق هو وجوده، و من حیث اختلاف المعانی و الاحوال المفهومه منها المنتزعه عنها بحسب العقل
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 19
الفکری و القوه الحسیه فهو اعیان الممکنات الباطله الذوات فکما لا یزول عند باختلاف الصور و المعانی اسم الظل، کذلک لا یزول عنه اسم العالم و ما سوی الحق و اذا کان الامر علی ما ذکرته لک فالعالم متوهم ماله وجود حقیقی. فهذا حکایه ما ذهبت الیه العرفاء الالهیون و الاولیاء المحققون و سیاتیک البرهان الموعود لک علی هذا المطلب العالی الشریف انشاء الله تعالی.
تبصره: در اخبار اهل عصمت وارد است که: الممکن لم یشم رائحه الوجود.
ج و نیز در تقریب همین مطلب فرماید: نقل کلام لتقریب مرام، قال بعض اهل الکشف و الیقین: اعلم ان الامور الکلیه و الماهیات الامکانیه و ان لم یکن لها وجود فی عینها فهی معقوله معلومه بلا شک فی الذهن فهی باطنه لا تزول عن الوجود العینی[12] الخ.
و از این بعض اهل کشف و یقین، محیی الدین عربی را اراده کرده است که عین عبارت او را از فص آدمی فصوص الحکم[13] نقل کرده است، و پس از نقل کلامش گفته است: هذا کلامه قدس الله روحه العزیز و فیه تایید شدید لما نحن بصدد اقامه البرهان علیه انشاء الله تعالی.
د و در فصل بیست و ششم آن فرماید[14]: فاذا تبیین الحال مع ضیق المجال عما یوضح به حق المقال و علوا المرام عما یطیر الیه طائر العقول باجنحه الافکار و الافهام، علمت ان نسبته الممکنات الی الواحد الحق لیست نسبته الصفات للموصوفات، و لا نسبته حلول الاعراض للموضوعات، فما ورد فی السنه ارباب الذوق و الشهود و قرع سمعک من کلمات اصحاب العرفان و الکشف ان العالم اوصاف لجماله او نعوت لجلاله یکون المراد ما ذکرنا بلفظ التطور و نظائره لعوز العباره عن اداء حق المرام الخ.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 20
سپس بعضی از احکام عدد را که در فصوص الحکم و بخصوص در فص ادریسی آن در توحید باری تعالی و کثرت شئون و تطورات نوری آن به تفصیل بحث شده است، عنوان فرموده است و در آخر بحث گوید: و الغرض ان القول بالصفه و الموصوف فی لسان العرفاء علی هذا الوجه اللطیف الذی غفل عنه اکثر الفضلاء.
بعد از آن اشاره ای به این عنوان طرح کرده است: اشاره الی بعض مصطلحات اهل الله فی المراتب الکلیه، و پس از آن وارد در ذکر بعض مصطلحات اهل الله یعنی اهل عرفان شده است که: حقیقه الوجود اذا اخذت بشرط ان لا یکون معها شی ء فهی المسماه عند هذه الطائفه بالمرتبه الاحدیه الخ. و مطالب آن را از اواخر فصل اول مقدمات شرح علامه قیصری بر فصوص الحکم نقل کرده است. و همچنین دو اشاره و بحث اسم و صفت در اصطلاح عارف و مسائل دیگر را که عمده آنها از مقدمات یاد شده نقل گردیده است.
هدر فصل بیست و ه‌شتم همین مرحله ششم، بحث از کیفیه سیرمان حقیقت وجود در موجودات متعینه به میان آورده است و سخن را به وجود منبسط کشانده است که آن را تجلی ساری ورق منشور و نور مرشوش و نفس رحمان و هباء و عنقاء و اسامی دیگر نیز نامند. و درباره همین وجود منبسط فرماید: و اعلم ان هذا الوجود کما ظهر مرارا غیر الوجود الانتزاعی الاثباتی العام البدیهی و المتصور الذهنی الذی علمت انه من المعقولات الثانیه و المفهومات الاعتباریه، و هذا مما خفی علی اکثر اصحاب البحوث سیما المتاخرین و اما العرفاء ففی کلامهم تصریحات بذلک قال الشیخ المحقق صدر الدین القونوی الخ. و بعد از نقل کلام صدر قونوی گوید: و قد سماه الشیخ العارف الصمدانی الربانی محیی الدین العربی الحاتمی فی مواضع من کتبه نفس الرحمن و الهباء و العنقاء.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 21
شیخ اکبر بحث هباء را در باب ششم فتوحات مکیه عنوان کرده است و بعضی از افاداتش در هباء این است:
فلما اراد وجود العالم و بداه علی حد ما علمه بعلمه بنفسه انفعل عن تلک الا راده المقدسه بضرب تجل من تجلیات التنزیه الی الحقیقه الکلیه حقیقه تسمی الهباء هی بمنزله طرح البناء الجص لیفتح فیه ما شاء من الاشکال و الصور. و هذا هو اول موجود فی العالم و قد ذکره علی بن ابی طالب رضی الله عنه، و سهل بن عبدالله رحمه الله، و غیر هما من المحققین اهل الکشف بالحقیقه.
ثم انه سبحانه و تعالی تجلی بنوره الی ذلک الهباء و یسمیه اصحاب الافکار بهیولی الکل، و العالم کله فیه بالقوه و الصلاحیه فقبل منه تعالی کل شی ء فی ذلک الهباء علی حسب قوته و استعداده کقب‌ول زوایا البیت نور السراج، و علی حسب قربه من ذلک النور یشتد ضوءه و قبوله قال تعالی مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاةٍ فِیها مِصْباحٌ فشبه نوره بالمصباح، فلم یکن اقرب الیه قبولا فی ذلک الهباء الا حقیقه محمد (ص) المسماه بالعقل، فکان مبتداء العالم باسره و اول ظاهر فی الوجود فکان وجوده من ذلک النور الالهی و من الهباء و من الحقیقه الکلیه و فی الهباء و جد عینه و عین العالم من تجلیه و اقرب الناس الیه علی بن ابی طالب رضی الله عنه امام العالم، و سر الانبیاء اجمعین.
و و نیز در تعقیب اول فصل سی و سوم همین مرحله فرماید[15]: و قد حقق الشیخ الجلیل محیی الدین العربی هذا المطلب تحقیقا بالغا حیث ذکر فی الفص الشیثی من فصوص الحکم عند تقسیم العطیات الی الذاتیه و الاسمائیه بهذه العباره الخ.
جناب صدر المتالهین در مرحله ششم اسفار غیر از شیخ اکبر تنی چند از مشایخ دیگر عرفان چون جنید و خواجه عبدالله انصاری و صدر الدین قونوی و علاء الدوله سمنانی را نام می برد و کلماتشان را
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 22
ذکر می کند، و خود شیخ محیی الدین را بیش از مواردی که ذکر کرده ایم نام می برد و کلمات او را نقل می کند.
این مرحله هر چند ابتدای آن سهل است که بحث از علت و معلول فلسفه رائج است، و لکن منتهی به عقبه کئود می گردد که کمتر کسی بتواند از آن بگذرد.
جناب استاد ما علامه طباطبائی صاحب تفسیر المیزان قدس سره این مرحله اسفار را تدریس نمی فرمود که حلقها را تنگ و خلقها را در جنگ دید، و معاد اسفار را هم به نحو عام متعارف درس نمی فرمود مگر با تنی چند محرمانه که این کمترین نیز مشارکت داشت تدریس فرمود و آنهم به ایماء و اشاره می گذشت و برای کسی که به مبانی حکمت متعالیه تبحر داشت مفید بود والا فلا. این حقیر علم کلی اسفار را یعنی تمام مجلد اول حکمت متعالیه را و بعباره اخری تمام ده مرحله اسفار را در کنف استاد علامه حاج میرزا ابوالحسن شعرانی و استاد علامه حاج سید ابوالحسن رفیعی قزوینی قدس سرهما سیر کرده است، و اکنون به تدریس یک دوره کامل اسفار توفیق یافته است و بر آن یک دوره از بدو تا ختم تعلیقه و حواشی دارد. اکثر مواردی را که صدرالمتالهین از شیخ اکبر و دیگر مشایخ عرفان نقل قول می کند که اساس حکمت متعالیه او است ماخذ و مواضع آنها را از کتب فن چون تمهید القواعد و شرح فصوص قیصری و مصباح الانس و فتوحات مکیه، یافتیم و در پیرامون آنها به اندازه بینش خود قلم بر لوح آورده ایم. و تمهید یاد شده را نیز چند دوره تدریس کرده ایم و آن را نیز تحشیه نموده و دو دوره کامل به شرح فصوص قیصری توفیق یافتیم و بر آن نیز حواشی بسیار داریم علاوه این که فصوص محیی الدین را یک دوره کامل به فارسی شرح نموده ایم، چنانکه فصوص فارابی را نیز یک دوره کامل تدریس کرده ایم و به فارسی شرح
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 23
مبسوط و مفصل نموده ایم و بر مصباح الانس نیز در اثنای تدریس تعلیقات بسیار داریم. غرض این است که مسائل مهم مرحله ششم اسفار، کلمات مکنونه مشایخ اهل عرفان است که روح مطهر صدرالمتالهین آنها را مس کرده و مبرهن نموده است و او را سزد که کتاب کریم اسفار را حکمت متعالیه بنامد.
ز در فن پنجم جواهر و اعراض اسفار[16] در حرکت جوهری پس از استشهاد به کلمات حکمای اقدمین و نقل کلام آنان، در فصل پنجم آن گوید: فصل فی بنذ من کلام ائمه الکشف و الشهور من اهل هذه المله البیضاء فی تجدد الطبیعه الجرمیه الذی هو ملاک الامر فی دثور العالم و زواله ... تا این که گوید: قال المحقق المکاشف محیی الدین العربی فی بعض ابواب الفتوحات المکیه قال تعالی و ان شی ء الا عندنا خزائنه و ماننزله الا بقدر معلوم، ای من اسمه الحکیم الخ.
ح در آخر فصل دوازدهم موقف سوم الهیات اسفار[17] در تحقیق این مطلب مهم که علم حق تعالی به اشیاء علم اجمالی در عین کشف تفصیلی است، عین این تعبیر را از فتوحات شیخ اکبر نقل کرده است و عنوان بحث در دنباله فصل مذکور چنین است ( [: نقل کلام لتایید مرام، قال العارف المحقق محیی الدین العربی فی الباب السابع و السبعین و ثلا ثمائه من الفتوحات المکیه الخ] (. در نسخه های چاپی اسفار سابع به رابع تحریف شده است.
تا اینکه پس از نقل کلام او می فرماید: و الغرض من نقله ان هذا الشیخ العارف انکشف له بنور المکاشفه ان الترکیب فی المعانی و المحمولات العقلیه لاینا فی احدیه الوجود الخ.
ط در آخر فصل دوازدهم موقف چهارم آلهیات اسفار[18] تحقیقی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 24
رشیق در بیان اسناد تردد به حق سبحانه دارد که در حدیث آمده است: ما ترددت فی شی ء انا فاعله کترددی فی قبض روح عبدی المؤمن. این تحقیق در تردد ارجاع آن به تجدد است. تجدد به معنی اسنی و اعلی که شیخ اکبر در باب سیصد و شانزدهم فتوحات مکیه عنوان کرده است.

حدیث شریف تردد در جوامع فریقین مروی است: جناب شیخ حر عاملی رحمه الله تعالی در باب علی بن الحسین (ع) از کتاب ( [الجواهر السنیه] (به اسنادش از آن حضرت روایت کرده است: عن ابی عبدالله علیه السلام قال: قال علی بن الحسین علیه السلام قال الله عز و جل: ما ترددت فی شی ء انا فاعله ترددی عن قبض روح المؤمن یکره الموت و اکره مساء ته فاذا حضره اجله الذی لا تاخیر فیه بعثت الیه بریحانتین من الجنه تسمی احدیهما المسخیه، و الاخری المنسیه فاما لمسخیه فتسخیه عن ماله، و اما لمنسیه فتنسیه امر الدنیا.[19]
و نیز در باب ابی عبدالله جعفر بن محمد الصادق علی‌ه السلام از همان کتاب فرموده است: و روی الشیخ فی مصباح المتجهد حیث اورد من الادعیه التی تقال بعد کل فریضه: اللهم صل علی محمد و آل محمد اللهم ان الصادق علیه السلام قال انک قلت: ما ترددت فی شیی ء انا فاعله کترددی فی قبض روح عبدی المؤمن یکره الموت و اکره مساء ته، ثم ذکر الدعاء.[20]
و نیز در همین باب به اسنادش روایت کرده است: عن ابی حمزه الثمالی قال سمعت ابا عبدالله علیه السلام یقول: قال الله تعالی ما ترددت فی شی ء انا فاعله کترددی عن المؤمن فانی احب لقائه و یکره الموت فازویه عنه و لو لم یکن فی الارض الا مؤمن واحد لا کتفیت به عن جمیع خلقی و
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 25
لجعلت له من ایمانه انسا لایحتاج معه الی احد.[21]
و نیز بعد از همین حدیث به اسنادش روایت کرده است: عن محمد بن علی الحلبی قال قال ابو عبدالله علیه السلام قال الله لیاذن منی بحرف مستذل عبد المؤمن و ما ترددت عن شی ء کترددی فی موت المؤمن انی لاحب لقائه و یکره الموت فاصرفه عنه و انه لیدعونی فی امر فاستجیب له لما هو خیر له و لو لم یکن فی الارض الا مؤمن واحد لا کتفیت به عن جمیع خلقی و لجعلت له من ایمانه انسا لایستوحش فیه الی احد.
و علامه شیخ به‌ائی در کتاب اربعین حدیث تردد را حدیث سی و پنجم آن قرار داده است و به اسنادش از امام صادق علیه السلام روایت کرده است: قال لما اسری بالنبی صلی الله علیه و آله قال یا رب ما حال المؤمن عندک قال یا محمد من اهان لی ولیا فقد بارزنی بالمحاربه و انا اسرع شی ء الی نصره اولیائی، و ما ترددت فی شی ء انا فاعله کترددی فی وفات المؤمن یکره الموت و اکره مساء ته و ان من عبادی من لا یصلحه الا الغنی لو صرفته الی غیر ذلک لهلک. من عبادی من لایصلحه الا الفقر لوصرفته الی غیر ذلک لهلک و ما یتقرب الی عبدی بشی ء احب مما افترضت علیه و انه لیتقرب الی بالنوافل حتی احبه فاذا اجبته کنت سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصر به و لسانه الذی ینطق به و یده الذی یبطش بها ان دعانی اجبته و ان سالنی اعطیته.
و در مسند احمد بن حنبل به اسنادش روایت شده است: عن عبد الواحد مولی عروه عن عروه عن عائشه قالت قال رسول الله (ص): قال الله عز و جل من اذل لی ولیا فقد استحل محاربتی و ما تقرب الی عبدی بمثل ادا الفرائض و ما یزال العبد یتقرب الی بالنوافل حتی احبه ان سالنی اعطیته و ان دعانی اجبته، ما ترددت بشی ء انا فاعله ترددی عن وفاته لانه یکره الموت و اکره مساء ته[22]
و در کتاب رقاق صحیح بخاری به اسنادش روایت شده است:
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 26
اعن عطاء عن ابی هریره قال قال رسول الله (ص) ان الله قال من عادی لی ولیا فقد آذنته بالحرب و ما تقرب الی عبدی بشی ء احب الی مما افترضته علیه و لا یزال عبدی یتقرب الی بالنوافل حتی اجبته فکنت سمعه الذی یسمع به، و بصره الذی یبصر به، و یده التی یبطش بها، و رجله التی یمشی بها، و ان سالنی لاعطینه، و لئن ستعاذنی لاعیذنه، و ما ترددت عن شی ء انا فاعله ترددی عن نفس المؤمن یکره الموت و انا اکره مساء ته.[23]
معلوم است که اسناد تردد به معنی مطابقی آن به حق سبحانه صحیح نیست چه حکم او قطعی و فعل او بتی است، این نه جبر این معنی جباری است. و به بیان متین و وزین صدر قونوی: اختیار الحق المشهود فی الکشف لیس علی النحو المتصور من اختیار الخلق الذی هو تردد واقع بین امرین کل منها ممکن الوقوع عنده فیترجح عنده احدهما لمزید فائده او مصلحه یتوخاها فمثل هذا یستنکر فی حقه تعالی لانه احدی الذات و احدی الصفات و امره واحد و علمه بنفسه و بالاشیاء علم واحد فلا یصح لدیه تردد ولا امکان حکمین مختلفین بل لایمکن غیر ما هو المعلوم المراد فی نفسه، و لیس هذا من قبیل الجبر کما یتوهمه اهل العقول الضعیفه اذ لیس ثمه سوی فمن الجابر؟[24]
شیخ بهائی را در کتاب اربعین یاد شدم، مطالبی بلند است، و لذا در بیان حدیث تردد سخن بسیار به میان آوردند. میرداماد در قبس عاشر قبسات[25] بیانی حکیمانه دارد، و شیخ محیی الدین عربی در فص محمدی فصوص الحکم تفسیری عارفانه دارد، و مولی صدرا در آخر فصل دوازدهم موقف چهارم آلهیات اسفار[26] شرحی محققانه دارد که ریشه آن باز از باب سیصد و شانزدهم فتوحات مکیه است و بیان میر در همین فصل مذکور اسفار نیز نقل شده است.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 27
ی در استشهاد تاییدی فصل دوم موقف هفتم آلهیات اسفار[27] در بیان قول خداوند سبحان ( [ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ] (، تحقیقی رشیق دارد که ناظر به کلام شیخ اکبر در باب سیصد و هشتاد و چهارم فتوحات مکیه، و به کلام علامه قیصری در شرح فص داودی فصوص الحکم آنجا که شیخ اکبر فرماید: و اعطاه القوه و نعته بها، و اعطاه الحکمه و فصل الخطاب.[28]
یا در فصل چهاردهم موقف هفتم آلهیات اسفار فرماید[29]: فصل فی الاشاره الی نسخ الکتب و محوها و اثباتها، قد ذکر الشیخ المحقق محیی الدین العربی فی الباب السادس عشر و ثلاثمائه من کتابه المسمی بالفتوحات المکیه، انه قال حکایه عن نفسه علی طریق التمدح الخ. و در این مطلب فقط به نقل عبارت او اکتفا فرمود و در آخر آن چنین فرموده است: انتهی کلامه و انما اقتصرنا علی نقل کلامه فی هذا الباب لانه کلام محقق عند ذوی البصیره و لم اتعرض لشرح معاینه و حل رموزه و تطبیق مقاصده علی اسلوب البرهان لان المذکور فی مواضع متفرقه من هذا الکتاب یکفی لمن تدبر فیها فی ذلک سیما المذکور فی مباحث علمه تعالی بالاشیاء اجمالا و تفصیلا.
چنانکه ملاحظه می فرمائید روش کار صدرالمتالهین در اسفار این است که کلمات مستفاد از کشف و شهود مشایخ اهل عرفان را مبرهن فرماید. چه آن جناب بر این عقیدت خود سخت راسخ است که برهان حقیقی با شهود کشفی مخالفت ندارد و مکاشفات این اکابر همه برهانی است و برهان و کشف معاضد یکدیگرند.
یب در آخر فصل بیست و ششم مرحله ششم علم کلی اسفار فرماید[30]:
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 28
تثبیت و احکام: ایاک و ان تظن بفطانتک البتراء ان مقاصد هؤلاء القوم من اکابر العرفاء و اصطلاحاتهم و کلماتهم المرموزه خالیه عن البرهان من قبیل المجازفات التخمینیه او التخیلات الشعریه، حاشاهم عن ذلک، و عدم تطبیق کلامهم علی القوانین الصحیحه البرهانیه، و للمقدمات الحقه الحکمیه ناش عن قصور الناظرین و قله شعورهم بها، و ضعف احاطتهم بتلک القوانین، و الا فمرتبه مکاشفاتهم فوق مرتبه البراهین فی افاده الیقین، بل البرهان هو س‌بیل المشاهده فی الاشیاء التی یکون لها سبب اذا السبب برهان علی ذی السبب، و قد تقرر عندهم ان العلم الیقینی بذوات الاسباب لا یحصل الا من جهه العلم باسبابها فاذا کان هذا هکذا فکیف یسوغ کون مقتضی البرهان مخالفا لموجب المشاهده. و ما وقع فی کلام بعض منهم ان تکذبهم بالبرهان فقد کذبوک بالمشاهده، معناه ان تکذبهم بما سمیت برهانا و الا فالبرهان الحقیقی لالیخاف الشهود الکشفی.
یعنی مبادا به بینش کوتاهت گمان بری که مقاصد و اصطلاحات و کلمات مرموز اکابر اهل عرفان، خالی از برهان و از قبیل گزافهای تخمینی و تخیلات شعری است، این اکابر بیرون از چنین پندارند.
عدم تطبیق کلامشان بر قوانین صحیح برهانی و مقدمات حق حکمی، ناشی از قصور ناظران و قلت شعورشان به فهم کلمات آنان و ضعف احاطه ایشان بدان قوانین است، و گرنه مرتبه مکاشفه آنان در افاده یقین، فوق مرتبه براهین است. بلکه برهان در اشیائی که سبب دارند سبیل مشاهده است زیرا که سبب برهان ذی سبب است. و در نزد ارباب حکمت مقرر است که علم یقینی به اموری که سبب دارند حاصل نمی شود مگر از جهت علم به سبب آنها. پس چگونه روا بود که مقتضی برهان مخالف موجب مشاهده باشد. و این که در کلام بعضی آمده است که اگر عارفان را به برهان تکذیب کنی آن‌ان تو را به مشاهده تکذیب می کنند، معنی آن این است که اگر بدانچه اسم برهان بر آن
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 29
نهادی آنان را تکذیب کنی، یعنی این که نام برهان بر آن نهادی در حقیقت برهان نیست، وگرنه برهان حقیقی مخالف شهود کشفی نیست.
یج و نیز در آغاز فصل دوم باب ششم نفس اسفار[31] پس از اقامه براهین بر تجرد عقلی نفس ناطقه در فصل قبل آن، این فصل را در نقل ادله سمعیه از آیات و روایات عنوان کرده و فرموده است:
فلنذکر ادله سمعیه لهذا المطلب حتی یعلم ان الشرع و العقل متطابقان فی هذه المساله کما فی سائر الحکمیات و حاشی الشریعه الحقه الالهیه البیضاء ان تکون احکامها مصادمه للمعارف الیقینیه الضروریه و تبا لفلسفه تکون قوانینها غیر مطابقه للکتاب و السنه.
یعنی چون در این مطلب که اثبات تجرد عقلی نفس ناطقه انسانی است چند برهان عقلی در فصل سابق آورده ایم، در این فصل چند دلیل سمعی از آیات و روایات ذکر کنیم تا دانسته شود که عقل و شرع در این مساله تجرد نفس مانند دیگر مسائل حکمیه با هم متطابق اند و از هم جدائی ندارند. و حاشا که شریعت حقه آلهیه که خورشید درخشان است، احکام آن مصادم معارف یقینیه ضروریه باشند و هلاک بر آن فلسفه ای که قوانین آن مطابق کتاب و سنت نیست و به همین مضمون محیی الدین عربی گوید: کل من رمی میزان الشریعه من یده لحظه هلک[32].
ید صاحب فتوحات مکیه در آخر باب دوازدهم[33] آن در بیان کریمه وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ، می فرماید: و شی ء نکره، و لا یسبح الا حی عاقل، عالم بمسبحه. و قد ورد ان الموذن یشهد له مدی صوته من رطب و یابس. و الشرائع و النبوات من هذا القبیل مشحونه. و نحن زدنا مع الایمان بالاخبار، الکشف: فقط سمعنا الاحجار تذکر الله رؤیه عین، بلسان نطق تسمعه آذاننا منها،
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 30
و تخاطبنا مخاطبه العارفین بجلال الله، مما لیس یدرکه کل انسان.
و صاحب اسفار در فصل شانزدهم موقف هشتم آلهیات آن[34] در سریان عشق و حیوه و شعور در همه موجودات و در عشق هیولی به صورت فرماید: و قد مر اثبات الحیوه و الشعور فی جمیع الموجودات و هو العمده فی هذا الباب و لم یتیسر للشیخ الرئیس تحقیقه و لا لاحد ممن تاخر عنه الی یومنا هذا الا اهل الکشف من اهل العرفان فانه لاح لهم بضرب من الوجدان و تتبع انوار الکتاب و السنه ان جمیع الاشیاء حی ناطق ذاکر الله مسبح ساجد له کما نطق به القرآن کما فی قوله تعالی: وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ و قوله و لله یسجد ما فی السماوات و الارض و نحن بحمدالله عرفنا ذلک بالبرهان و الایمان جمیعا. و هذا امر قد اختص بنا بفضل الله و ح‌سن توفیقه.
آن عارف بالله گوید: نحن زدنا مع الایمان بالاخبار الکشف، و این حکیم آلهی گوید: نحن بحمد الله عرفنا ذلک بالبرهان و الایمان جمیعا. و هر دو تمسک به منطق وحی نموده اند که قرآن و عرفان و برهان از هم جدایی ندارند.
یه و نیز اصحاب اسفار در آخرین فصل آلهیات[35] آن که در توفیق بین شریعت و حکمت در دوام فیض باری تعالی و حدوث عالم عنوان نموده است چنین فرموده است: فصل فی طریق التوفیق بین الشریعه و الحکمه فی دوام فیض الباری و حدوث العالم. قد اشرنا مرارا ان الحکمه غیر مخالفه للشرائع الحقه الالهیه بل المقصود منهما شی ء واحد هی معرفه الحق الاول و صفاته و افعاله. و هذه تحصل ناره بطریق الوحی و الرساله فتسمی بالنبوه، و تاره بطریق السلوک و الکسب فتسمی بالحکمه او الولایه و انما یقول بمخالفتها فی المقصود من لا معرفه له بتطبیق الخطابات الشرعیه علی البراهین الحکمیه، و لا یقدر علی ذلک الا مؤید من عندالله کامل فی العلوم الحکمیه مطلع علی الاسرار
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 31
النبویه. الخ.
یعنی شریعت و حکمت در دوام فیض باری که امساک فیض از فیاض علی الاطلاق مطلقا محال است، و در این که عالم حادث به حدوث زمانی است موافق هم اند. و بارها اشاره نموده ایم که حکمت با شرایع حقه الهیه مخالف نیست، بلکه مقصود از هر دو یک چیز است که معرف‌ت حق تعالی و صفات و افعال اوست و این معرفت حاصل به طریق وحی و رسالت موسوم به نبوت است، و به طریق سلوک و کسب مسمای به حکمت یا ولایت است. و آن کسی قائل به مخالفت حکمت با شرایع حقه الهیه در معنی و مقصود است که معرفت به تطبیق خطابات شرعیه بر براهین حکمیه ندارد و قادر بر این تطبیق نیست مگر کسی که مؤید من عندالله و کامل در علوم حکمیه و مطلع بر اسرار نبویه است.
تبصره: ابن رشد رساله ای دارد به نام فصل المقال فیما بین الحکمه و الشریعه من الاتصال که مکرر به طبع رسیده است و در موضوع خود جدا مفید و مغتنم است، صاحب اسفار در فصل مذکور به فصل المقال نظر دارد، هر چند که در آن فصل فقط بحث از دوام فیض و حدوث عالم می شود و در رساله ابن رشد از مباحث متعدد.
یو صدر المتالهین در آخر مرحله رابعه علم کلی اسفار[36] در ضمن عنوان تنویر رحمانی در ترغیب به اقتنای معارف حقه و کسب اعمال صالحه در بیان کریمه إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ گوید: إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ یعنی روح المؤمن و العمل الصالح یرفعه یعنی المعارف العقلیه ترغبه فیها و ترقیه الی هناک.
در بیان مذکور که کلم طیب روح مؤمن و عمل صالح معارف عقلیه
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 32
است که رافع روح اند، ناظر به کلام صدر الدین قونوی در نفحات است. وی در نفحه چهارم آن[37] گوید:
قال تعالی فی حق ارواح عباده إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ ای الارواح الطاهره لان الطیب فی الشریعه الطاهر و قد یرد بمعنی الحلال و هو ایضا راجع الی الطهاره، ثم قال وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ لان الاعمال هی المطهره للنفوس الملوثه فترقی بانوار الطاعات و الاوصاف المقدسه الموهوبه و المکتسبه الی الدرجات العلی کما یکرر اخبار النبی (ص) عن ذلک.
یز در آخر فصل هفتم موقف هشتم آلهیات اسفار[38] در غایت موت سخن از حرارت غریزیه به میان آورد و فرمود: و الحراره الغریزیه التی هی عند المحققین جوهر سماوی فعل تلک الحراره بالذات تعدیل المزاج و تحویل البدن و تحریک المواد بالتسخین الی مزاج حار یناسب الخفه و اللطافه لان یبدل مرکب النفس و یسوی له مرکبا ذلولا برزخیا مطیعا للراکب غیر جموح لعدم ترکبه من الاضداد الخ (نقل باختصار).
عبارت فوق ناظر به کلام شیخ اکبر در آخر فص یونسی و کلام شارح قیصری بر آنست، که شیخ فرماید: سوی له مرکبا غیر هذا المرکب من جنس الدار التی ینتقل الیها و هی دار البقاء لوجود الاعتدال ... الخ ما را در ای‌ن مقام بر فصوص و اسفار بعضی اشارات نافع است. و همچنین ناظر به کلام علامه قیصری در اول شرح فص الیاسی در مزاج عنصری و روحانی است[39]
و صدر المتالهین در دنباله همین بحث به غذاء اشارتی دارد که ناظر به کلام صدر الدین قونوی در تفسیر فاتحه است و گاهی در اسفار تفسیر فاتحه قونوی را به اسم نام می برد، سخن قونوی این است: اعلم ان الغذاء علی اختلاف ضروبه و انواعه مظهر صفه البقاء و هو من سلانه الاسم
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 33
القیوم الخ.
یح در فصل هیجدهم موقف هشتم الهیات اسفار[40] فرماید: و ما امره الا واحد و لیس فعله الا بتشابه الخ. این تشابه اشاره به تجدد امثال است که در چندین جای اسفار تجدد امثال را عنوان کرده است. از آن جمله در آخر فصل پنجم موقف هفتم الهیات[41] آن فالماده الجسمیه بقاؤها منحفظ بالتجدد و الزوال و استمرارها منضبط بتوارد الامثال الخ.[42]
این کمترین را رساله ای در تجدد امثال است که امید است در حد خود سودمند باشد.
مرحوم متاله سبزواری نیز در حکمت منظومه در آخر غرری که بحث از مقولاتی می کند که در آنها حرکت واقع می شود[43]، این مبحث را مطرح فرموده، و سخن را به حرکت جوهریه می کشاند و در ختم غ‌رر می فرماید:
تجد الامثال کونا ناصری

اذا الوجود جوهر فی الجوهر

و در شرح آن فرماید: تجدد الامثال کونا و وجودا کما هو التحقیق ناصری بیاء المتکلم و تجدد الامثال علی سبیل الاتصال فی الوجود تجدد فی الجوهر اذ الوجود جوهر فی الجوهر و عرض فی العرض ففی کل بحسبه. و این همان معنی است که در نوشته هایم عنوان کرده ام که حرکت جوهری شعبه ای از تجدد امثال و متولد از آنست.
شیخ اکبر در فص شعیبی[44] فرماید: و من اعجب الامرانه ای الانسان فی الترقی دائما و لا یشعر بذلک للطافه الحجاب و رقته و تشابه الصور مثل قوله و اتو به متشابها. و همچنین در موارد دیگر که تفصیل آن را در رساله ( [تجدد امثال] (آورده ایم.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 34
یط در فصل دهم باب سوم نفس اسفار در مراتب نفس فرماید: فان ساعده التوفیق و سلک مسلک الحق و صراط التوحید و کمل عقله بالعلم و طهر عقله بالتجرد عن الاجسام یصیر ملکا بالفعل من مل‌ائکه الله الذین هم فی صف العالین المقربین الخ.[45]
این بیان ناظر به کلام شیخ اکبر است که فرمود: و قد یرید بالعالین الملائکه المهیمه فی جلال الله الذین لم یدخلوا تحت الامر بالسجود و هم ارواح، ما هم ملائکه فان الملائکه هی الرسل من هذه الارواح کجبریل و امثاله علیهم السلام فان الالوکه هی الرساله فی لسان العرب.[46]
ک در فصل یازدهم باب سوم اسفار[47] در بیان انسان کامل به علم و عمل فرماید: و قال الشیخ العارف صاحب الفتوحات فی الباب الحادی و الستین و ثلا ثمائه حیث اراد بیان الخ.
در این باب شیخ اکبر راجع به مقام کن که مقام بسیار شامخ از مقامات انسانی است چنانکه منقول است که رسول الله صلی الله علیه و آله در غزوه تبوک فرمود: کن اباذر فکان ابوذر افادت می فرماید و این حدیث شریف را نقل می کند که: انه ورد فی خبر اهل الجنه انه یاتی الیهم الملک فیقول بعد ان یستاذن عنهم فی الدخول فاذا دخل ناولهم کتاب من عند الله بعد ان یسلم علیهم من الله فاذا فی الکتاب بکل انسان یخاطبه من الحی القیوم الی الحی القیوم اما بعد فانی اقول للشی ء کن فیکون و قد جعلنک الیوم تق‌ول للشی ء کن فیکون فقال صلی الله علیه و آله فلا یقول احد من اهل الجنه لشی ء کن الا و یکون.
حدیث مذکور را علاوه بر فصل یاد شده در خطبه جلد سوم اسفار، که در الهیات است نیز نقل فرموده است. و شیخ اکبر در مقام کن مطالبی دارد. و سؤال چهل و هفتم باب هفتاد و سوم فتوحات این است
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 35
که ما تاویل قول بسم الله الخ، و در کتاب در مکنون و جوهر مصون در علم حروف فرموده است: اعلم ان منزله بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ* من العارف بمنزله کن من الباری جل و علی، و من فاته فی هذا الفن سر بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ* فلا یطمع ان یفتح علیه بشی ء.
و در فص اسحاقی فصوص الحکم بحثی عظیم عنوان کرده است که العارف یخلق بهمته ما یکون له وجود من خارج محل الهمه الخ.
اگر انسان به فهم این نکات عرشیه مرزوق شود و آنها را با هم تلفیق و انضمام نماید حقائقی از سر انسان کامل بدست آورده و در امامت و ولایت آگاهی یابد، ما این مسائل را در رسائل نهج الولایه و انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، و لقاء الله تعالی، و وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، و شرح فصوص الحکم فارابی و شرح فصوص الحکم محیی الدین، و معرفت نفس، و اتحاد عاقل به معقول و دفتر دل و غیرها عنوان کرده و مطالبی ذکر نموده ایم.
صدرالمتالهین پس از نقل کلام شیخ اکبر در مقام کن و دیگر اشارات وی در وصف انسان کامل، می فرماید: انتهت عبارته فی توضیح المقام الجمعی و الخلافه الالهیه للانسان الکامل. و الحمد لله الذی اوضح لنا بالبرهان الکاشف لکل حجاب و لکل شبهه سبیل ما اجمع علیه اذواق اهل الله بالوجدان. و اکثر مباحث هذا الکتاب مما یعین فی تحقیق هذا المطلب الشریف الغامض و غیره من المقاصد العظیمه الالهیه التی قصرت عنها افکار اولی الانظار الا النادر القلیل من الجامعین لعلوم المتفکرین مع علوم المکاشفین و نحن جمعنا فیه بفضل الله بین الذوق و الوجدان و بین البحث و البرهان.
چنانکه ملاحظه می شود صدرالمتالهین از زمره فئه قلیلی است که جامع بین علوم متفکرین و علوم مکاشفین بوده اند. بین ذوق و وجدان که مشایخ اهل عرفان بدان مرزوق اند، و بین بحث و برهان که اوتادی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 36
ریاضت فکری کشیده بدان متنعم اند، جمع کرده است. تمام مباحث رفیع و عرشی اسفار منقول از فصوص و فتوحات و دیگر صحف قیمه و کریمه شیخ اکبر و پرورش یافتگان بلا واسطه و یا مع الواسطه او است. و گاهی به ندرت از دیگران چون خواجه عبدالله انصاری[48] و عین القضاه همدانی[49] و جنید و شیخ عطار و دیگران نقل می کند ولی عمده، از آن عارف نامدار صاحب فتوحات است.
و همانطور که قبلا تذکر داده ایم داب صدرالمتالهین در اسفار این است که در فاتحه هر مساله به ممشای قوم در مسیر فلسفه رائج مشی می کند، و در خاتمه از آنها فاصله می گیرد که أُولئِکَ یُنادَوْنَ مِنْ مَکانٍ بَعِیدٍ، و در پی تحقیق نکات دقیق عرشی عرشیان برمی آید، لذا اگر کتاب کبیر اسفار را مدخل و یا شرح فصوص و فتوحات بدانیم ناطق به صوابیم. و هر گاه فرضا تحقیقات و لطائف ذوقی و وجدانی این مکاشف بزرگ محیی الدین، و براهین استوار صدرالمتالهین در پیرامون آنها از اسفار برداشته شود، دیگر اسفار، حکمت متعالیه نخواهد بود و همان مسائل فلسفه رائج می ماند.
و آنچه در صدر این مبحث گفتیم که حکمت متعالیه علاوه بر بحث و نظر، مستند به کشف و ذوق است، بدان معنی نیست که باید کشف هم از خود مبرهن باشد. بسیاری از براهینی را که صدرالمتالهین در اسفار در حول کشفیاتی اقامه می فرماید [که آن کشفیات] از خود او نیست.
اهل فن می دانند که در اسلام و قبل از اسلام کتابی در معرفت نفس به عظمت نمطهای سوم و هفتم و هشتم و نهم و دهم اشارات و کتاب نفس شفای شیخ رئیس، و کتاب نفس اسفار صدرالمتالهین، و
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 37
کتاب فصوص الحکم و فتوحات شیخ اکبر محیی الدین نوشته نشده است. و در معرفت نفس مهمتر از همه، فصوص و فتوحات است.
نمط سوم اشارات و نفس شفاء در معرفت فکری و نظری نفس است یعنی در معرفت نفس است از طریق فکر و نظر، و همچنین نمطهای هفتم و هشتم و نهم و دهم در تجرید و در بهجت و سرور نفس، و در مقامات عارفان، و اسرار آیات غریبه صادره از آنان به طریق فکر و نظر است. و نفس اسفار در معرفت نفس، از افق اعلای حکمت متعالیه است، و فصوص الحکم و فتوحات در معرفت شهودی نفس، از مجلای کشف در سیر و سلوک انفسی است. پنج نمط فوق، شریف ترین و شیرین ترین نمطهای اشاراتند و به خصوص در نمط چهارم آن در مقامات عارفین به اسلوب بحث نظری داد سخن داده است.
فخر رازی در شرح اشارات گوید: این باب اجل از آنچه در این کتاب است می باشد، زیرا که شیخ در آن علوم اهل عرفان را ترتیبی داده است که قبل از وی و بعد از وی کسی کار او را نکرده است.
این کمترین سه نمط اول شرح اشارات خواجه طوسی را در تهران در محضر مبارک استاد ذوالفنون جناب علامه حاج میرزا ابوالحسن شعرانی قدس سره قرائت کرده، و از نمط چهارم تا آخر کتاب را در محضر شریف استاد عارف ربانی جناب علامه حاج میرزا مهدی الهی قمشه ای، و ثانیا سه نمط آخر آن را در نزد علامه شعرانی درس خوانده است. روز شروع درس اول نمط اول، شنبه یازدهم ذی الحجه هزار و سیصد و هفتاد و دو هجری قمری بود، و روز ختم آخر نمط دهم، بیست و یکم ذی الحجه هزار و سیصد و هفتاد و سه هجری قمری بوده است که در مدت یک سال هر روز دو درس خواندیم تا کتاب را تمام کردیم. و
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 38
بعد توفیق یافته ایم که تاکنون سه دوره در حوزه علمیه قم آن را تدریس کرده ایم. نسخه های عدیده ای از آن تحصیل نموده ایم که با کمال دقت و درستی آن را تصحیح کرده ایم و یکدوره کامل بر آن حواشی و تعلیقات نوشته ایم که مقداری معتنی به است و در حکم یک دوره شرح برآنست.
استاد شعرانی می فرمود: انسان که به عبارات شیخ در مقامات العارفین برمی خورد، در بادی نظر می پندارد که کلمات قصار ائمه دین علیهم السلام است، و این عبارت شیخ را به عنوان نمونه قرائت می کرد: العارف هش بش بسام یبجل الصغیر من تواضعه مثل ما یبجل الکبیر، و ینبسط من الخامل مثل ما ینبسط من النبیه، و کیف لا یهش و هو فرحان بالحق و بکل شی ء فانه یری فیه الحق، و کیف لایسوی و الجمیع عنده سواسیه اهل الرحمه قد شغلوا بالباطل.
استاد آلهی قمشه ای می فرمود: زمانی که شیخ مقامات العارفین را می نوشت در اربعین بسر می برد و ریاضت می کشید.

اما درباره فصوص و فتوحات، باید گفت: کل الصید فی جوف الفرا. خداوند درجات استاد علامه حاج سید محمد حسین طباطبائی صاحب المیزان را متعالی بفرماید که می فرمود: شیخ یعنی محیی الدین عربی در فصوص مشت مشت آورد و در فتوحات دامن دامن.
آیه الله مرحوم سید صدرالدین صدر قدس سره، در خاتمه کتاب شریف المهدی، که از مؤلفات خود آن جناب است، فرماید: الخاتمه من الامور المستحسنه بل اللازمه ذکر الکتب و المؤلفات التی نقلنا منها، اداء لحق
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 39
صاحب الکتاب، بل هو اقرب الی سکون نفس القراء الکرام و اطمئنانهم عند مراجعه الکتاب وهاهی:
پس از معرفی چند کتاب به ترتیب حرف تهجی الفتوحات المکیه للعالم العارف المحقق الشیخ ابی عبدالله محیی الدین محمد بن علی المعروف بابن عربی الحاتمی الطائی، و الحق انه کتاب مفید فی بابه لا اظن ان یصدر له ثان فی عالم المؤلفات.[50]
آن که در آخر کلامش افاده فرمود که لا اظن ان یصدر له ثان فی عالم المؤلفات، کلامی محققانه است. و تاکنون نه تنها فتوحات مکیه بلکه هیچ یک از مصنفات شیخ در عالم مؤلفات مانند خود را ندیده است، بخصوص فصوص و فتوحات را باید از کرامات خاص به او دانست ذلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ*.
آنکه مرحوم صدر فرمود ( [: المعروف بابن عربی] (مطابق با اکثر تذکره ها است، به اضافه ابن و عربی بدون تعریف، تا با حافظ مشهور قاضی ابوبکر محمد بن عبدالله اندلسی معروف به ابن العربی با تعریف، صاحب عارضه الاحوذی فی شرح الترمذی[51] اشتباه نشود، چنانکه فیروز آبادی در آخر ماده ع رب قاموس گوید: ابن العربی القاضی ابوبکر المالکی، و ابن عربی محمد بن عبدالله الحاتمی الطائی.
ولکن شعرانی در طبقات[52] گوید: و منهم الشیخ العارف الکامل المحقق المدقق احد اکابر العارفین بالله سیدی محیی الدین بن العربی رضی الله عنه، بالتعریف کما رایته بخطه الخ.
و بعضی فرموده اند: بیشتر در غرب به ابن العربی با الف و لام
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 40
و در شرق به ابن عربی بدون الف و لام شهرت یافته است تا با قاضی ابوبکر بن العربی اشتباه نشود.[53]
این که در بعضی از نوشته ها اعرابی دیده می شود از فعل غاغه به قصد استخفاف و اهانت است. و دور نیست که حذف حرف تعریف با اینکه به خط خودش با ذکر آنست از همین باب باشد زیرا الف و لام دال بر تفخیم است. نظیر آنچه که شیخ اجل ابوالفتح کراجکی در کتاب تعجب[54] از عمل مخالفان اهل بیت نقل کرده است که:
و من عجیب امرهم و ظاهر بغضهم لاهل البیت علیهم السلام انهم اذا ذکروا الامام الحسن بن علی (ع) الذی هو ولد رسول الله و ریحانته و قره عینه و الذی نحله الامامه و شهد له بالجنه حذف من اسمه الالف و اللام و یقال حسن بن علی و لا ولاده اولاد حسن استصغارا و احتقارا لذکره، ثم یقولون مع ذلک الحسن البصری فیثبتون فی اسمه الالف و اللام اجلالاله و اعظاما و تفخیما لذکره و اکراما، و ذلک ان هذا البصری کان متجاوزا عن ولایه اهل البیت علیهم السلام. الخ
بسیاری از ارباب تراجم او را در فارسی عربی و در عربی به العربی ستوده اند، قاضی نور الله شهید در مجالس المؤمنین فرموده است: اوحد الموحدین محیی الدین محمد بن علی العربی الطائی الحاتمی الاندلسی قدس سره العزیز.
و آخوند مولی صدرا هم در اسفار با ذکر القاب و اوصافی به العربی نام می برد و استادش ابوالفضائل علامه شیخ بهائی غالبا به ابن عربی، چنانکه در شرح حدیث سی و ششم اربعین فرموده است: انه لیعجبنی کلام فی هذا المقام للشیخ العارف الکامل الشیخ محیی الدین بن عربی آورده فی کتاب الفتوحات المکیه، قال رحمه الله فی الباب الثلاثمائه و السته و الستین
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 41
من الکتاب المذکور ان لله خلیفه یخرج من عتره رسول الله صلی الله علیه و آله من ولد فاطمه علیها السلام. الخ.
و عبارات او را از باب مذکور فتوحات در وصف حضرت بقیه الله و تتمه النبوه امام زمان مهدی موعود منتظر علیه السلام نقل کرده است.
و در قریب به آخر دفتر سوم کشکول[55] فرماید: من الجزء الثالث من کتاب الفتوحات المکیه لجمال العارفین الشیخ محیی الدین بن عربی قال اتفق العلماء علی ان الرج‌لین من اعضاء الوضوء. الخ.
و نیز در اواخر همان دفتر[56] فرماید: هذه کتابه کتبها العارف الواصل الصمدانی الشیخ محیی الدین بن عربی الخ و در دفتر اول[57] گوید: الشیخ محیی الدین بن عربی قدس الله روحه بان العزاء و بان الصبر الخ.
تنی چند از اساتید بزرگوار ما رضوان الله تعالی علیهم که در نجف اشرف از شاگردان نامدار اعجوبه دهر، آیه الله العظمی، عارف عظیم الشان، فقیه مجتهد عالیمقام، شاعر مفلق و صاحب مکاشفات و کرامات، جناب حاج سید میرزا علی آقای قاضی تبریزی بوده اند که شرح حال ایشان در طبقات اعلام الشیعه تالیف علامه شیخ آقا بزرگ تهرانی[58] فی الجمله مذکور است، این اساتید برای ما از مرحوم قاضی حکایت می کردند که آن جناب می فرمود: بعد از مقام عصمت و امامت، در میان رعیت احدی در معارف عرفانی و حقائق نفسانی در حد محیی الدین عربی نیست و کسی به او نمی رسد. و نیز فرمود که ملاصدرا هر چه دارد از محیی الدین دارد و در کنار سفره او نشسته است.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 42

صاحب فصوص و فتوحات را تالیفات بسیار در عرفان و غیره است که بیش از هشتصد مجلد کتب و رسائل وی را عثمان یحیی در دو مجلد به فرانسه، فهرست کرده است. از جمله مؤلفات او تفسیر کبیر قرآن مجید است در نود مجلد و بعضی گفته اند نود و پنج مجلد. از کلمات بلند او در وصف قرآن کریم این است که در کتاب الدر المکنون فی علم الحروف فرموده است:
القرآن یاتی یوم القیمه بکرا
و اعلم ان علم التکسیر عزیز و نهایه علم التکسیر هو الجفر الجامع فتامل الی سر قدره الله تعالی کیف اودع جمیع العلوم فی هذه الحروف التی عددها 28، و کیف هذا العدد الیسیر یصل الی هذا الحد الذی لا یمکن حصره. ولو وضع الجفر مخمسا لما حصر ابد الابدین فکیف لو وضع مسدسا او اکثر من ذلک فسبحان الله العلیم و هذا العلم کله خرج من تکسیر رباعی و فیه علم الاولین و الاخرین فاذا علمت ذلک فما یکون مودوعا فی الکتاب المجید لا یاتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه تنزیل من حکیم حمید و لذلک یاتی یوم القیامه بکرا لا یعلم تاویله الا الله فسبحان العلیم من لا یحیط بعلمه سواه و لا یعلم قدره غیره.
نسبت فصوص به فتوحات نظیر نسبت شواهد ربوبیه به اسفار در حکمت متعالیه، و نسبت اشارات به شفاء در حکمت مشاء است. و در هر عصری او حدی از علماء، قادر فهم و تدریس فصوص و فتوحات است.
در این صحف مکرمه سخن از انبیاء و مرسلین و کلام حق سبحانه از قرآن مجید در وصف آنان عنوان می شود که بحث و استنباط از جهت ولایت آنان است نه از حیث نبوت و رسالت آنان و بعباره اخری، سخن
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 43
در نبوت مقامی است نه نبوت تشریعی.
در فصوص الحکم از بیست و هفت کلمه تامه الهیه سخن به میان آورده است که مراد بیست و هفت کلمه نوعیه است نه شخصیه زیرا که هر سالک ولی در حد و قدر خود به حکمی از احکام یکی از آن انواع نوریه محکوم و منسوب است که از آن تعبیر به مشهد و یا مشرب، و یا عیسوی مشهد و مشرب است و هکذا چنانکه در فص عیسوی درباره عارف بسطا می گوید: نفخ فی النمله التی قتلها فحییت فعلم عند ذلک بمن ینفح فنفخ فکان عیسوی المشهد.
فصوص الحکم را به عربی و فارسی شروح بسیار است که شرح علامه قیصری کتاب درسی شده است. علمای متاخر بر آن تعلیقات و حواشی بسیار دارند، مثل حواشی آقا میرزا محمد رضای قمشه ای و حواشی میرزا هاشم اشکوری و حواشی مرحوم استاد میرزا سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، و حواشی استاد آقا میرزا احمد آشتیانی و غیرهم. و این کمترین علاوه بر تصحیح و تعلیقات بر شرح قیصری، یک دوره فصوص الحکم را به فارسی شرح کرده است و تاکنون دو دوره کامل به تدریس آن توفیق یافته است.
شرح علامه قیصری بسیار مفید و کثیر الفروع است و حائز اهمیتی بسزا در مسائل عرفانی است و دوازده مقدمه ای که بر آن نوشته است خود به منزله مدخلی در مسائل صحف عرفانی است.
فتوحات مکیه در میان مؤلفات عرفانی او ام الکتاب او است و آن پانصد و شصت باب است که هر باب آن، خود یک کتاب است. باب سیصد و شصت و ششم آن درباره حضرت بقیه الله قائم آل محمد مهدی موعود است صلوات الله علیهم اجمعین
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 44
ابوالفضائل علامه شیخ بهائی در خاتمه حدیث سی و ششم کتاب اربعین، قسمتی از کلام او را از همین باب فتوحات به این عنوان نقل می کند:
خاتمه انه لیعجبنی کلام فی هذا المقام للشیخ العارف الشیخ محیی الدین بن عربی اورده فی کتاب الفتوحات المکیه قال رحمه الله فی الباب الثلا ثمائه و السته و الستین من الکتاب المذکور: ان لله خلیفه یخرج من عتره رسول الله صلی الله علیه و آله من ولد فاطمه علیها السلام، الخ.
و در چند جای فتوحات اظهار می دارد که به حضور امام قائم علیه السلام تشریف یافته است از جمله در آخر باب بیست و چهارم آن گوید: و للولایه المحمدیه المخصوصه بهذا الشرع المنزل علی محمد ختم خاص هو المهدی، و قد ولد فی زماننا و رایته ایضا و اجتمعت به و رایت العلامه الختمیه التی فیه فلا ولی بعده الا و هو راجع الیه کما انه لا نبی بعد محمد صلی الله علیه و آله و سلم الا و هو راجع الیه. انتهی ملخصا.[59]
و از آن جمله در جواب سؤال سیزدهم باب هفتاد و سوم آن گوید: و اما ختم الولایه المحمدیه فهو لرجل من العرب من اکرمها اصلا و بدءا و هو فی زماننا الیوم موجود عرفت به فی سنه خمس و تسعین و خمسمائه و رایت العلامه التی قد اخفاها الحق فیه عن عیون عباده و کشفها لی بمدینه فاس حتی رایت خاتم الولایه منه و هی خاتم النبوه المطلقه لا یعلمها کثیر من الناس و قد ابتلاه الله باهل الانکار علیه فیما یتحقق به من الحق فی سره من العلم به، الخ.
و به همین منوال و مضمون در چند جای دیگر فتوحات مکیه مطالبی دارد و رساله شق الجیب را به خصوص درباره حضرت مهدی علیه السلام نوشته است. و در اول باب بیست و نهم فتوحات گوید: اعلم ایدک الله انا روینا من حدیث جعفر بن محمد الصادق عن ابیه محمد بن
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 45
علی عن ابیه علی بن الحسین عن ابیه الحسین بن علی عن ابیه علی بن ابی طالب عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال مولی القوم منهم.
در فتوحات و دیگر آثار وی چون رساله الدر المکنون فی علم الحروف، و رساله مفتاح الاسرار در علم جفر و حروف و انشاء الدوائر و غیرها شواهد بسیار بر تشیع و امامیه اثنا عشریه بودن او است که نقل آنها خود مستلزم تدوین رساله ای خواهد بود.
مرحوم فاضل آقا سید صالح خلخالی شارح مناقب منسوب به محیی الدین که از اعاظم تلامذه مرحوم جلوه است و شرح حال او در الماثر و الاثار تالیف فاضل مراغی آمده است[60] در شرح مذکور از استادش میرزا سید ابوالحسن جلوه نقل می کند که سید استاد گوید: از جمله اشخاصی که در باب تشیع شیخ اقدام بلیغ داشته اند، قاضی سعید قمی بوده که در کتاب شرح اربعین خود کلماتی را که صریح در تشیع شیخ است از کتاب فتوحات مکیه التقاط نموده و در آنجا مندرج ساخته است.
در دیباچه فصوص فرماید: و سالت الله ان یجعلنی فیه و فی جمیع احوالی من عباده الذین لیس للشیطان علیهم سلطان، و ان یخصنی فی جمیع ما یرقمه بنانی و ینطق به لسانی و ینطوی علیه جنانی بالالقاء السبوحی و النفث الروحی فی الروع النفسی بالتایید الاعتصامی فما القی الا ما یلقی الی و لا انزل فی هذا المسطور الا ما ینزل به، و لست بنبی و لا رسول و لکنی وارث و لاخرتی حارث.
و به همین مضمون درباره فتوحات مکیه، در باب سیصد و هفتاد و سه، گوید: فوالله ما کتبت منه حرفا الا عن املاء آلهی و القاء ربانی او نفث روحانی فی روع کیانی مع اننا لسنا برسل مشرعین و لا انبیاء مکلفین بکسر
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 46
اللام و انما قلنا ذلک لئلا یتوهم متوهم انی و امثالی ادعی النبوه لا و الله ما بقی الا میراث و سلوک علی مدرجه محمد رسول الله (ص) الخ[61]
چنان که درباره خود گفته است نه نبی است و نه رسول بلکه خود را وارث خاتم صلی الله علیه و آله و سلم می داند که العلماء ورثه الانبیاء. ثقه الاسلام کلینی در کتاب علم کافی به اسنادش از ابی البختری از ابی عبدالله علیه السلام گوید: ان العلماء ورثه الانبیاء و ذاک ان الانبیاء لم یورثوا درهما ولادینارا وانما اورثوا احادیث من احادیثهم فمن اخذ بشی ء منها فقد اخذ حظا وافرا. الحدیث. و این چنین عالم وارث معصوم نیست و امکان خطاء در کلام و منام و کشف و شهود وی می رود. وانگهی عبدالوهاب شعرانی[62] در چند جای کتاب کبریت احمر و کتاب یواقیت و جواهر تنصیص نموده است که معاندین در فصوص و فتوحات، دست نموده اند تا شیخ اکبر محیی الدین عربی را بد نام کنند و چندین موارد مدسوس را نام برده و در ابتدای یواقیت در این موضوع به تفصیل بحث کرده است و می گوید نسخه ای یافتیم که از روی نسخه شیخ استنساخ شده بود و در آن موارد مشکوک ندیده ایم. از جمله سخن ایشان این است:
و قد توقفت حال الاختصار فی مواضع کثیره منه لم یظهر لی موافقتها لما علیه اهل السنه و الجماعه فحذفتها من هذا المختصر حتی قدم علینا الاخ العالم الشریف شمس الدین السید محمد بن السید ابی الطیب المدنی[63] فذاکرته فی ذلک فاخرج الی نسخه من الفتوحات التی قابلها علی النسخه التی علیها خط الشیخ محیی الدین نفسه بقونیه فلم ار فیها شیئا مما توقفت فیه و حذفته، فعلمت ان النسخ التی فی مصر الان کلها کتبت من النسخه التی دسوا علی الشیخ فیها ما یخالف عقائد اهل السنه و الجماعه کما وقع له ذلک فی کتاب الفصوص و غیره.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 47
کا صدرالمتالهین در فصل چهارم مرحله اول علم کل اسفار[64] موضوع بحث را چنین عنوان کرده است ( [: فی ان اللوجود حقیقه عینیه] (و پس از اثبات مدعی در اثنای همین فصل برای خلاصی از شبهه شیخ اشراق در اعتباریت وجود، عنوانی دیگر بدین صورت پیش کشیده است:

و اما ما تمسک به شیخ الاشراق فی نفی تحقق الوجود الخ و پس از حرف شیخ اشراق به اعتباریت وجود، شروع در رد و هم او نموده است.
و همچنین در آخر فصل پنجم موقف دوم الهیات اسفار[65] در این که صفات حقیقیه حق سبحانه به حسب وجود یک ذات واحده اند، فرماید: و من هیهنا یثبت و یتحقق بطلان ما ذهب الیه اکثر المتاخرین من اعتباریه الوجود و کونه امرا انتزاعیا لا هویه له فی الخارج و لا حقیقه له الخ.
و نیز در فصل ششم موقف اول الهیات اسفار[66] که در توحید باری تعالی است یعنی او را در وجوب وجود شریک نیست، پس از نقل شبهه معروفه به شبهه ابن کمونه فرماید: اقول هذه الشبهه شدیده الورود علی اسلوب المتاخرین القائلین باعتباریه الوجود تا آنکه در آخر همین فصل فرموده است: لان مبنی تطرق تلک الشبهه علی کون الوجود مجرد مفهوم عام کما ذهب صاحب الاشراق و متابعوه فی ذلک من کافه المتاخرین الا نادرا، و الشبهه مما اوردها هو اولا فی المطارحات تصریحا و فی التلویحات تلمیحا، ثم ذکرها ابن کمونه و هو من شراح کلامه فی بعض مصنفاته و اشتهرت باسمه. و لا صراره علی اعتباریه الوجود و انه لا عین له فی الخارج تبعا لهذا الشیخ الاشراقی قال فی بعض کتبه ان البراهین التی ذکروها انما یدل علی امتناع تعدد الواجب مع اتحاد
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 48
الماهیه، و اما اذا اختلفت فلا بد من برهان آخر و لم اظفر به الی الان.

و اول کسی که قائل به اعتباریت وجود شده و آن را امر انتزاعی و مجرد مفهوم عام دانسته و تحقق آن را در اعیان انکار کرده است، شیخ اشراق بوده است و پس از وی دیگران از او متابعت کرده اند، چنان که صدرالمتالهین افاده فرموده است. بدیهی است که حرف باطل به کثرت قائل، حق نمی گردد چنانکه کلام حق به قلت قائل باطل نمی شود. پیش از سهروردی احدی بدین رای فائل تفوه نکرده است. بلکه از قدیم الدهر قول به اصالت وجود و تحقق آن، در اعیان مسلم و محقق بوده است. اطباق عرفاء شامخ و اجماع حکماء راسخ بر این اصل قویم است، بلکه اصالت آن به وحدت شخصیه وی که به تعبیر بعضی از مشایخ ما رضوان الله علیه توحید اسلامی است دین اسطوانه های علوم و معارف بوده است و متاخرین از مشاء قائل به اصالت وجود و حقائق متباینه در موجودات شده اند چنانکه ابوحامد ترکه در اول قواعد و صائن الدین ابن ترکه در تمهید القواعد شرح آن افاده فرموده اند که در آینده عباراتشان را نقل خواهیم کرد.
مرحوم استاد ما جناب عارف متاله صمدانی حاج میرزا مهدی آلهی قمشه ای می فرمود: شیخ اشراق پس از شیخ رئیس به غیر از تبدیل و تعویض اصطلاحات، مطلب تازه ای نیاورده است. حقیر گوید مطلب تازه ای که شیخ اشراق آورده است، ابداع همین شبهه واهیه است، وانگهی ندانم کجا دیده ام در کتاب که شیخ اشراق پس از ابداع شبهه، مستبصر شده است و از این رای اعتباری عدول کرده است حتی قائل شده است که النفس و مافوقها انیات صرفه و وجودات
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 49
محضه قائمه بذواتها. بلکه مرحوم آخوند نیز در فصل چهارم مرحله اول علم کلی اسفار فرمود[67] ادی نظر الشیخ الالهی فی آخر التلویحات الی ان النفس و مافوقها من المفارقات انیات صرفه و وجودات محضه. ثم قال بعد نقل قوله هذا من التلویحات: ولست ادری کیف یسع له مع ذلک نفی کون الوجود امرا واقعیا عینیا و هل هذا الا تناقض فی الکلام؟!

غرض اینکه شیخ اشراق خود مستبصر شده است و از آن رای فائل عدول کرده است و به تاصل وجود معتقد شده است و همین کلام او در تلویحات دلیل بر استبصار او است، ولکن شبهه او باقی مانده و موجب وقوع در اشتباه بعضی شده است حتی خود صدرالمتالهین چون استادش ج‌ناب میر محمد باقر داماد قدس سرهما دچار آن شده اند و به تاصل ماهیت و اعتباریت وجود قائل بوده اند چنانکه صدرالمتالهین در آخر فصل پنجم مرحله اول علم کلی اسفار[68] فرماید:
و ما اکثر ما زلت اقدام المتاخرین حیث حملوا هذه العبارات و امثالها الموروثه من الشیخ الرئیس و اترابه و اتباعه علی اعتباریه الوجود و ان لافرد له فی الماهیات سوی الحصص فقد صرفوا الکلام عن مواضعها.
و انی کنت شدید الذب عنهم فی اعتباریه الوجود و تاصل الماهیات حتی ان هدانی ربی و انکشف لی انکشافا بینا ان الامر بعکس ذلک و هو ان الوجودات هی الحقائق المتاصله الواقعه فی العین، و ان الماهیات المعبر عنها فی عرف طائفه من اهل الکشف و الیقین بالاعیان الثابته ما شمت رائحه الوجود ابدا کما سیظهر لک من تضاعیف اقوالنا الاتیه انشاء الله. و ستعلم ایضا ان مراتب الوجودات الامکانیه التی هی حقائق الممکنات لیست الا اشعه و اضواء للنور الحقیقی و الوجود
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 50
الواجبی جل مجده و لیست هی امور مستقله بحیالها و هو یات متراسه بذواتها بل انما هی شئونات لذات واحده و تطورات لحقیقه فارده. کل ذلک بالبرهان القطعی و هذه حکایه عما سیر ذلک بسطه و تحقیقه انشاء الله تعالی.
و قریب به همین بیان را در مشاعر دارد[69]: و انی قد کنت فی سالف الزمان شدید الذب عن تاص‌ل الماهیات و اعتباریه الوجود حتی هدانی ربی دارانی برهانه الخ.[70]
کب مرتبه در لسان اهل تحقیق در حقیقت همان توقیفیت اسماء است که هر مرتبه در مقام خود توقیف است که تجافی از آن را نشاید در عین حال که دانی ظل عالی و قائم بدوات، و عالی اصل او و قائم بر او است و مباینت عالی و دانی به بینونت وصفی است نه عزلی.
علامه صائن الدین در آغاز بند بیست و هشتم تمهید القواعد فرماید: ان لکل اسم مبدءا لا یظهر ذلک الا فی موطن خاص من مواطن تنوعات الذات و مرتبه مخصوصه من مراتب تنزلا تها لا یطلق ذلک الاسم علیها الا بذلک الاعتبار و هذا معنی من معانی ما علیه ائمه الشریعه رضی الله عنهم ان اسماء الحق توقیفیه و ذلک من امهات مسائل هذا الفن.[71]
و نیز در بند چهل و دوم آن فرماید: ثم انها لما ظهرت تلک الهویه فی النفس الرحمانی الذی هو محل تفاصیل الاسماء و مظهر تعینات الغیر و السوی بحسب الاراده المخصصه و الاستعدادات المختلفه حسب اختلاف شئونها الذاتیه الحاصله بالفیض الاقدس و الوسائط المتعدده بناء علی ما تقرر عندهم ان تلبس الهویه الساریه و الحقیقه النازله بالصور السافله لا یمکن الا بعد التلبسها بالعالیه منها ضروره ان الاسماء توقیف‌یه اذ بحصول الا علی تستعد لتحصیل الانزل منها کتلبس الماده بالصوره الحیوانیه مثلا فانها انما یمکن بعد تلبسها بالنباتیه و
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 51
حصول ذلک الاستعداد لها.[72]
و نیز در بند چهل و پنجم اوضح از دو مورد فوق، کلامی کامل در توقیفیت اسماء دارد که بدین کلام تمیز بین حق مطلق و متجلی در ملابس مظاهر داده می شود و بحث را در پیرامون اثبات مظهر تام یعنی انسان کامل که غایت حرکت ایجادی و حبی است عنوان کرده است و فرموده است:
ان ما یعطیه المحل المنظور فیه لابد و ان یکون من اللواحق الخارجیه للطبیعه الواجبه حتی یصح اسنادها الی المحل فالتباسها بتلک الملابس المظهره لها فی المدارک من الغایه المطلوبه الباعثه للحرکه لا یجادیه فیجب ان یکون مشاهده مدرکه بهذه الحیثیه. نعم یلزم ان لا یطلق علیه حینئذ اسم الواجب لان الاسماء توقیفیه عندهم. لکن لا یلزم من عدم اطلاق هذا الاسم علیه فی مرتبه من المراتب ان لا یکون تلک الحیثیه مرئیه مطلقا، ولا یطلق علیها هذا الاسم من هذه الحیثیه بل انما یطلق علیها اسم الحق لا مطلقا بل من حیث اسمائه الحسنی.[73] از تدبر در تعبیرات فوق دانسته می شود که اسم در حقیقت همان مرتبه عینی وجود است که آن مرتبه مقوم ذات او است و چنان در مرتبه خود توقیف است که هیچگونه تقدیم و تاخیر و تبدیل و تحویل نمی پذیرد فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِیلًا وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِیلًا[74]، لا تَبْدِیلَ لِکَلِماتِ اللَّهِ[75]، لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ[76] و به همین معنی دقیق و لطیف در توقیفیت مراتب وجودات متعینه و ان شئت قلت در توقیفیت اسماء در مشهد اهل تحقیق، در فصل ششم باب پنجم کتاب نفس اسفار[77] در قبال شیخ رئیس در تاویل قول کسانی که مبادی را اعداد دانسته اند و نفس را عدد قرار داده اند، گوید:
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 52
و من رای ان المبادی هی الاعداد و جعل النفس عددا، اراد من العدد کما اراد اصحاب فیثاغورس، و تاویل کلامهم ان المبدا الاول تعالی واحد حقیقی و هو مبدا الاشیاء کما ان الواحد العددی مبدا الاعداد، لکن المبدئیه و الثانویه و الثالثیه و العشریه فی هذه الاعداد الجسمانیه الکمیه لیست ذاتیه لهذه الوحدات فکل ما صار اول یمکن له ان یصیر ثانیا و الثانی منها یجوز ان یکون اول بخلاف المبداء الاول تعالی فمبدئیته و اولیته عین ذاته و کذا ثانویه العقل الاول عین ذاته لا یتبدل، و کذا مرتبه النفوس بعد مرتبه العقول.
فاطلاق العدد علی المبادی العقلیه و النفسیه من جهه ترتیبها فی الوجود ترتیبا لا یمکن تبدله، فالعددیه فیها ذاتیه و فی غیرها عرضیه فهی الاعداد بالحقیقه، کما ان الوحده و الا ولویه ذاتیه للحق الاول و فیما سواه اضافیه فهو الواحد الحق و ما سواه زوج ترکیبی.
خلاصه گفتارش در کلام مذکور این که اصحاب فیثاغورس، مبادی عالم را اعداد دانسته اند و نفس را نیز گرفته اند، مرادشان این است که مراتب وجود، در ترتیبی واجب قرار دارند که اول و ثانی و ثالث و دیگر مراتب عددی بودن آنها چون ترتیب اعداد کم منفصل مادی نیست که مراتب عددی آنها اضافی و عرضی است و به اعتباری پس از اعتباری تغییر و تبدیل می یابند. بلکه ترتیب عددی آنها در هر مرتبه مقوم آن مرتبه و ذاتی او است که مبدئیت و اولیت حق تعالی عین ذاتش است، و ثانویت عقل اول عین ذاتش و همچنین دیگر مراتب عقول و نفوس و طبایع.
و این مطلب سامی در ترتیب موجودات و عدم امکان تبدل آنها همانست که در فصل چهارم مرحله نهم اسفار افاده فرموده است که کل وجود فی مرتبه من المراتب کونه فی تلک المرتبه من المقومات له. انتهی[78]
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 53
فافهم و تبصر. ما درباره این مسائل در رساله توقیفیت اسماء به تفصیل بحث نموده ایم.

کج قواعد التوحید و شرح آن تمهید القواعد در دو مساله است: یکی مساله توحید، و دیگر مساله مظهریت تامه حقیقه الحقائق که انسان است. در قسم اول سخن از اشتراک معنوی حقیقت وجود، و تحقق آن در اعیان، و وجوب و وحدت شخصیه آن که موضوع مسائل عرفانی است می نماید، و تشکیک وجود را بدان نحو که مشاء قائل اند رد می کند چنانکه گفته آید.
این اشتراک معنوی وجود، بدان نحو که صدرالمتالهین گوید: حقیقت واحده ذات مراتب به تشکیک، نیست، بلکه حقیقت واحده ذات مظاهر به سعه و ضیق است که تمیز او از ماسواه به تعین تقابلی نیست بلکه به تعین احاطی صمدانی حقانی است که کثرت مقهور در وحدت او سبحانه است. و تشکیک اگر چه از لسان عارف نیز صادر می شود، و در صحف عرفانیه نیز آمده است و لکن با تشکیکی که دیگران گویند فقط اشتراک لفظی دارد و مراد عارف از تشکیک همان سعه و ضیق مظاهر است فافهم.
غرض اینکه ابوحامد ترکه در فصل پنجم قواعد فرماید: اعلم ان الوجود مشترک بین الوجودات الخاصه کلها لا بحسب اللفظ بل بحسب المعنی کما بیناه فی سائر کتبنا[79].
و صائن الدین علی بن ترکه در تمهید در شرح همین فصل فرماید: ان ما ذهب الیه المصنف من معنی الوجود انما هو الحقیقی الذی ذهب الیه
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 54
المحققون لا الاعتباری کما هو رای بعض المتاخرین. الخ
و مرادش از این بعض متاخرین شیخ سهروردی معروف به شیخ اشراق است، و پس از چند سطری اقوال مصنف ابوحامد را از سه کتاب او به نامهای اعتماد و حکمت متقنه و حکمت رشیدیه در رد شیخ اشراق نقل می کند که مراد مصنف از سائر کتبنا این کتابها است و گوید: قال فی کتاب الاعتماد بعد فراغه عن اجوبه ما استدل به صاحب الاشراق و غیره علی اعتباریه الوجود: اذا عرفت هذا فنقول ان هذا الفاضل لواراد بما ذکره الخ و مقصود از این فاضل، همان صاحب اشراق است.
تبصره: چنانکه در قبل گفته ایم، مرحوم آخوند مولی صدرا، رضوان الله تعالی علیه، از تو هم اصالت ماهیت و اعتباریت وجود به نور ایقان مستبصر شد و به عکس آن وهم، مؤمن و معتقد گردید که قاطبه مشایخ معرفت و حکمت بدین عقیدت داشته اند و دارند. عزیز نسفی در کشف الحقائق آورده است که از امیرالمؤمنین علی علیه السلام سؤال کردند که وجود چیست؟ فرمود به غیر وجود چیست.
ظاهرا اقوال منقول از مشاء، رای به تباین موجودات است، اگر مراد آنان معنی ظاهر تباین باشد در بسیاری از امهات مسائل اصیل علوم آلهی دور از صواب و مورد اعتراض اند که در تضاعیف این کتاب متعرض بدانها م‌ی شویم مانند سنخیت بین علت و معلول، و قیام موجودات به واجب تعالی، و ربط حادث به قدیم، و علم واجب به اعیان خارجی به خصوص به کائنات و جزئیات متصرمه و نظائر آنها. چنانکه بسیاری از مبانی فلسفیه مشاء، از دیدگاه حکمت متعالیه ناتمام می نمایند، مگر این که بتوان با تفتیش و دقتی تمام بین آراء فریقین التیام داد. چنانکه مرحوم آخوند در اول شواهد ربوبیه فرموده است: فلا تخالف بین ما ذهبنا الیه من اتحاد حقیقه الوجود و اختلاف مراتبها
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 55
بالتقدم و التاخر و التاکد و الضعف و بین ما ذهب الیه المشاؤون اقوام الفیلسوف المقدم من اختلاف حقائقها عند التفتیش.[80]
و یا چنانکه ابن ترکه در چند جای تمهید القواعد تصریح نموده است متاخرین مشاء را در مبانی فلسفیه با عرفان و حکمت متعالیه مخالفت است وگرنه محققین از قدمای آنان بر همین مبنای قویم اهل حق و تحقیق بوده اند.
موضوع مسائل حکمت متعالیه همان موضوع مسائل عرفان اصیل است جز این که عارف آن را حقیقت واحده ذات مظاهر می داند و از آن تعبیر به وحدت شخصیه وجود، می کند و صدرالمتالهین آن را حقیقت واحده ذات مراتب می داند که از آن تعبیر به تشکیک وجود می کند و عارف هم قائل به تشکیک است ولی نه بدان معنی که تشکیک در اصطلاح عارف، سعه و ضیق مظاهر است چنانکه با تفصیل بیشتر بیان می شود.
به حقیقت اگر مساله وجود به تحقیق معلوم نگردد اصول و امهات معارف الهی و انسانی، که اعتلای به فهم خطاب محمدی صلی الله علیه و آله و س‌لم منوط بدان است، معلوم نمی شوند: و الحق ان الجهل بمساله الوجود للانسان یوجب له الجهل بجمیع اصول المعارف و الارکان لان بالوجود یتعرف کل شی ء و هو اول کل تصور و اعراف من کل تصور فاذا جهل جهل کل ما عداه و عرفانه لا یحصل الا بالکشف و الشهود و لهذا قیل من لا کشف له لا علم له.[81] و در الهیات اسفار به این نکته سامی نیز تفوه فرموده است که حقیقه الوجود لایمکن العلم بها الا بنحو الشهود الحضوری.[82]

این کمترین مطرز اوراق و راقم سطور، گوید: هر نیکبختی که
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 56
بر اثر اعتدال فطرتش از غلظت طبع، منزه و از کثافت حجاب، مبری است و توفیق نیل به اعتلای فهم خطاب محمدی را یافته است، در حقیقت صحف عرفانیه و بخصوص فصوص و فتوحات شیخ اکبر و دیگر کتب و رسائل وی را، و همچنین زبر حکمت متعالیه صدرالمتالهین و بخصوص کتاب عظیم معروف به اسفار را تفسیر انفسی و بیان مقامات عروجی و اسرار و بطون آیات و روایات می یابد. و لطیف تر و شریف تر از لطائف صحف عرفانیه، و عمیق تر و دقیق تر از دقائق کتب حکمت متعالیه، در لسان ائمه دین ما اهل بیت عصمت و وحی آمده است و روایت شده است. بلکه این همه رشحی از بحار فیوضات آن وسائط فیض آلهی، و این مائده ها خطی از مادبه های پر برکت آن روابط عطایای روبوبی اند.
بلبل از فیض گل آموخت سخن ور نه نبود

این همه قول و غزل تعبیه در منقارش

آن کس که این حقائق را ادراک نکرده است، در تمام ابعاد اصول عقائد و در تفسیر و شرح آیات و روایات راجل است، و بالاخره در حفظ منقول بلغ ما بلغ، بیان و قلم او اقناعی است نه ایقانی.
خداوند سبحان در کریمه نفر قرآن فرمود: لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ و پوشیده نیست که انذار مبتنی بر فهم اصول معارف دین است که فهم این ذخائر علمی است و باید آن را از راهش تحصیل کرد، چنانکه ادبیات را کتبی خاص است، و ریاضیات را کتبی خاص، و فقه را کتبی خاص و هکذا.

شیخ رئیس ابوعلی سینا و علامه ابن فناری و صائن الدین علی بن
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 57
ترکه و صدرالمتالهین هر یک در اقامه برهان بر مسائل عرفان سهمی بسزا دارد و خوش نقشی را پیش کشیده است.
جناب شیخ بهجت و سرور را در نمط هشتم و مقامات عارفین را در نمط نهم، و اسرار آیات را در نمط دهم، بر کرسی برهان نشانده است و به نحو احسن و اعلی از عهده چنین امر خطیر بر آمده است. اما در توحید عارفان که توحید صدیقین است سخت سست است و راهی را که پیموده است نادرست است. زیرا که از راه مفهوم وجود پیش آمده است.
صدرالمتالهین در فصل دوم موقف اول الهیات اسفار[83] بر همین مطلب اعتراض را دارد که ما در رساله ( [وحدت از دیدگاه عارف و حکیم] (تا حدی در پیرامون آن بحث کرده ایم.

در حقیقت اول کسی که قول شیخ اشراق را در اعتباریت وجود، رد کرده است، خود شیخ اشراق بوده که مستبصر و معتقد به تاصل وجود شده است و در تلویحات تصریح کرده است که النفس و مافوقها من المفارقات اینات صرفه و وجودات محضه.
پس از آن ابوحامد ترکه رساله شریف قواعد التوحید را در رد اعتباریت وجود بتوهم شیخ اشراق نوشته است و صائن الدین علی بن محمد ترکه آن را به نام تمهید القواعد شرح کرده است. ابوحامد ترکه در رد این وهم شیخ اشراق سابق بر صدرالمتالهین و او را حق و فضل تقدم است اما عمل ابوحامد ترکه در قواعد:

صائن الدین علی بن محمد بن محمد ترکه تمهید القواعد را در شرح قواعد التوحید جد خود ابوحامد محمد اصفهانی معروف به ترکه نوشته
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 58
است. تمهید رساله ای بسیار سنگین و بعید الغور است و اولین کتاب درسی عرفانی است و ما تن و شارح هر دو از بزرگترین علمای ذوالفنون در عالم اسلام اند که در هر فن مرد یک فن اند.
تمهید القواعد از همان اوائل تصنیف کتاب درسی و مورد توجه اهل فن بوده است. مثلا یعقوب بن محمد بن علی طاوسی در عنوان دوم خاتمه کتاب کنه المراد فی وفق الاعداد که در فائده مربعات وفقی بحث می کند این رساله ژرف و شگرف را یاد می کند و مؤلف آن را تقدیس می نماید، و چون کلام طاوسی در موضوع بحث ما به غایت مفید است، نقل آن مناسب می نماید، وی گوید:

کان الله و لم یکن معد شی ء محقق است، و آن که باشد و غیر او اصلا نباشد بالضروره هستی تواند بود یگانه، هر دو بالذات، نه بطریان وجودی و وحدتی او را تعالی عن ذلک علوا کبیرا.
و بدیهه حاکم است و فطرت سلیمه جازم، که بی وجود هیچ موجود نتواند بود، و نه بی وحدت واحد، لاجرم قدماء از حکماء که توفیق استضاءت انوار علوم از کتب منزله سماوی یافته اند، بعد از اعتراف کل به قصور طاقت بشری از ادراک کنه آن ذات، آل فیثاغورس که ینبوع علوم ایشان مترشح از نهری بوده که از تحت جنت کرامت ففهمناها سلیمان انفجار داشت، انسب لفظی که به آن از مبداء کل یاد کنند. واحد دانسته، و دیگران وجود.
و چون بعد از تدوین منطق، قبل از صدق توجه به اعراض کلی از شواغل، و اعداد محل از برای قبول فیض به تصفیه نفس، و تطهیرش از رذائل که شرط استحصال کمال انسانی است هم به طریق ریاضت و سلوک و هم به طریق نظر و استفاده چنانکه در تمهید قدس سر
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 59
مؤلفها مبین گشته، منتهجان مسلک ثانی به خواندن و گفتن کتب حکمی مشغول شدند. مدلول آن دو لفظ را به اطلاق و شمولی که ایشان اراده داشتند در نیافتند که پرتو انوار انظار فکری بی شرط مذکور بر تحقیق آن نمی افتد، از وحدت همان فهم کرده که عارض معدودی گردد، و از وجود صور کونی که نمایش اشیاء به آنست. و بونی بعید است از این تا مقصد ایشان، آیا تو کجا و ما کجائیم، و فساد در اصل سرایت کرد در فروع، و مفضی شد به آنکه طریقه فیثاغورسیان انطماس یافت، و آن دیگر مصب سیل به تدیع و تشنیع اکثر ناس آمد. و لله در من قال فی الحکمه المتقنه: الحکمه اجل من ان تزلزلها التشکیکات الفخریه او تثبتها التحقیقات النصیریه و الله اعلی و اعلم. این بود کلام مفید طاوسی که، نقل آن را م‌غتنم دانسته ایم.
آنکه در آغاز گفت: (هر دو بالذات)، یعنی هم در هستی بذاته است و هم در یگانگی، که مراد وجود و وحدت است چنانکه در دنبال آن گفته است: نه بطریان وجودی و وحدتی او را.
و آنکه طاوسی فرمود ( [: آل فیثاغورس انسب لفظی که به آن از مبداء کل یاد کنند واحد دانسته و دیگران وجود] (درباره این مطلب در بحث ( [دیدگاه عرفان و حکمت متعالیه] (عنوان کرده ایم.
در تمهید القواعد، نظر عمده ماتن و شارح در دو مساله است، یکی مساله توحید یعنی اثبات وحدت مطلق الوجود و وجوب آنست، و دیگر مساله معرفت نفس انسانی که مظهر اتم آن حقیقت مطلقه واجب الوجود است. در مساله توحید محط نظر و اهتمام آن، دو چیز است یکی رد شبهه ای که از شیخ اشراق سهروردی ناشی شده است که وجود مجرد، مفهوم عام است که در حقیقت مفضی به نفی تحقق وجود است، و دیگر اثبات تحقق عین وجود مشترک است، بدان نحو که موضوع بحث
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 60
علم شریف عرفان است که پس از این عنوان می کنیم، و در ضمن شبهه هایی را که بر موضوع مسائل عرفانی ایراد کرده اند جواب می دهد. و قول مشاء را که حقیقت واجب طبیعت ملزوم مطلق وجود است رد کرده است، و همچنین تشکیک در وجود را بدان نحو که مشاء قائل اند رد کرده و به اثبات مسائلی چند از قبیل وجوب وجود، بدان نحو که عارفان معتقدند، پرداخته است. و همچنین مطلق بودن وجود را به اطلاق حقیقی احاطی و تمیز محیط را از محاط اثبات کرده است که تمیز به تعین احاطی است نه به تعین تقابلی، و این از مسائل مهم در فن عرفان است. و همچنین این رساله موجز وزین و رصین بسیاری از مسائل و فوائد علمی را به اختصار بلکه به رمز و ایماء و اشاره در بردارد که دال بر کثرت تضلع و تبحر ماتن و شارح در مباحث عقلی و حقایق عرفانی اند.
و در مساله نفس نیز شبهه هایی را که در سیر و سلوک نفسانی، و وجدان و شهود عرفانی ایراد کرده اند جواب می دهند. در آداب سیر و سلوک راهنمائیهایی دارند، و در معنی مراقبت داد سخن داده اند. در تصفیه و تزکیه و فوائد و نتایج بر آن به نحو اجمل بحث کرده اند، و رساله را به فایده ای کثیره الجدوی خاتمه داده اند که ملاک تمییز حق و باطل در مکاشفات سالک چیست؟
در این رساله مبرهن می گردد که هیچگاه زمین خالی از انسان کامل که حجه الله است نیست و نیز معنی توقیفیت اسماء الله تعالی به نحو اعلی و ارفع بیان می شود.
در این رساله، در بیان توحید بنابر عرف تحقیق یعنی عارفین بالله که او را از جمع بین تفرقه و جمع، و تنزیه از تنزیه و تشبیه چاره نیست، به بیان کامل و جامع کشاف حقائق امام به حق ناطق جعفر بن محمد الصادق علیه السلام تبرک و تمسک جسته
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 61
است که: الجمع بلا تفرقه زندقه، و التفرقه بدون الجمع تعطیل، و الجمع بینهما توحید.
در این رساله بیان می شود که تصفیه و تخلیه در تکامل انسان به منزله افاده نظر در طریق استدلال است، و نسبت بین فکر و حدس در طریق نظر مان‌ند نسبت بین سلوک و جذبه در مسیر عرفان است. که انسان در مسیر تکامل از نظر و فکر ترقی می کند به حدس می رسد، و از سلوک به جذبه، و از تدریج در حرکت به طی دفعی زمین و زمان، بلکه به مقامی اعلی و ارفع از این امور.
و بالجمله محسنات این رساله و جیز و عزیز، بسیار است، و این کمترین تاکنون توفیق یافته است که دو دوره کامل آن را در حوزه علمیه قم تدریس کند و بر آن تعلیقات و حواشی بسیار نوشته است، و اکنون به دوره سوم تدریس آن اشتغال دارد.
حضرت استاد ما علامه طباطبائی قدس سره، می فرمود که پیش از مرحوم آقا میرزا محمد رضای قمشه ای، رضوان الله علیه، مصباح الانس کتاب درسی بود، مرحوم آقای قمشه ای به تمهید، اعتنای شدید داشت، آن را چاپ کرد و تدریس می فرمود و بر آن حواشی و تعلیقاتی نوشت تا کم کم درس و بحث تمهید رواج یافت.
راقم سطور گوید: ما یک دوره کامل تمهید القواعد را در محضر مبارک جناب استاد علامه طباطبائی درس خوانده ایم، و آن جناب از محضر شریف آقا سید حسین بادکوبه ای که از اکابر تلامذه میرزا هاشم اشکوری بوده است، و مرحوم اشکوری از بزرگترین شاگردان آقا میرزا محمد رضا قمشه ای رضوان الله علیهم اجمعین. و لکن درس تمهید استاد طباطبائی ب‌سیار سریع و به ایماء و اشاره می گذشت و گاهی برخی از امهات و اصول مسائل فن را به نحوی القاء می فرمود که
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 62
کسی را مبانی در دست بود تلقی می کرد.
تمهید القواعد با تعلیقات آقا میرزا محمد رضا قمشه ای، و برخی از حواشی آقا میرزا هاشم اشکوری و با ضمیمه رساله ای در تحقیق معنی وحدت وجود که متعلق به فصل اول شرح فصوص علامه قیصری است نیز از مرحوم قمشه ای، و با انضمام تعلیقه ای از مرحوم حکیم میرزا ابوالحسن جلوه بر همین رساله وحدت یاد شده، و نیز با انضمام رساله نصوص صدرالدین قونوی با حواشی آقا میرزا هاشم اشکوری، و نیز رساله ای دیگر از صدر قونوی به نام احدیه الغیب، و رساله ای از استاد کامل شیخ اکبر محیی الدین عربی به فخر رازی، و نیز رساله اثنا عشریه منسوب به آنجناب همگی در یک مجموعه [در سنه هزار و سیصد و شانزده ه. ق] چاپ سنگی شده است که معروف به چاپ شیخ احمد شیرازی است و این بزرگوار اعنی شیخ احمد شیرازی در احیای مواریث علمی و ذخائر علماء وجودی بسیار نافع و مؤثر بوده است رحمه الله علیه.
و لکن چون به رساله تمهید از تصرف نساخ تحریف و سقط فاحش روی آورده است، با همه زحمت و خدمت علمی جناب آقا میرزا محمد رضا قمشه ای در تصحیح و طبع آن بسیار پر غلط چاپ شده است و نیز در چندین جای آن سقطهای فاحش روی آورده است، و در بعضی از موارد مرحوم قمشه ای، خود متعرض به سقط و غلط عبارت شده است. مثلا در بحث کمال اسمائی آنجا که شارح فرماید: و هذا هو المعبر عنه بالا ستجلاء، تعلیقه ای دارد به این صورت: فی العباره غلق و غیر م‌طابق لعباره القوم و الظاهر فیها سقطا فلا تغفل[84] ظاهر امر این است که مرحوم قمشه ای نسخه های متعدد از تمهید در اختیار نداشت.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 63
نسخه تمهید مرحوم استاد علامه طباطبائی، مصحح از روی نسخه اس‌تادش آقا سید حسین بادکوبه ای بوده است که بسیار در تصحیح آن زحمت کشیده است و علاوه بر سقطهای یک سطر و دو سطر و بیشتر، دو فصل از تمهید القواعد را که نسخه جناب قمشه ای ندارد و از آن سقط شده است، نسخه تصحیح شده آقا سید حسین بادکوبه ای دارا است و آن دو فصل در وی اضافه شده است و سقطهای دیگر را نیز تکمیل کرده است و بعضی از حواشی مرحوم قمشه ای را که با تمهید چاپ نشده است در حواشی نسخه خود نوشته است. مراد از فصل، هر بند قال اقوال تمهید است که شارح آن صائن الدین تجزیه کرده است.
راقم سطور تمهیدش را از روی نسخه استاد علامه طباطبائی تصحیح کرده و در دوره های تدریس آن در تصحیح و مقابله آن با نسخه هائی که تحصیل کرده است، اهتمام و دقت بسزا اعمال نموده است و نسخه ای کامل را واجد است، مزیدا این که حواشی راقم بر آن مرقوم شده است.

جناب استاد ما حکیم متاله و عارف متبحر علامه آقا محمد حسین فاضل تونی، رضوان الله علیه، که نیز از اعاظم تلامذه آقا میرزا هاشم اشکوری ب‌ود، روزی در مجلس درس شرح فصوص الحکم قیصری فرموده است که آقا میرزا محمد رضا قمشه ای و آقامیرزا هاشم اشکوری، این استاد و شاگرد در قرائت این عبارت تمهید (و عقلت متوحده) که در آخر مقدمه تمهید در بحث وحدت و کثرت است[85] اختلاف نظر
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 64
داشتند. مرحوم قمشه ای غفلت با غین معجمه و فاء سعفص قرائت می فرمود و معنی می کرد، و مرحوم اشکوری با عین مهمله وقاف قرشت. پس از چند شب از ارتحال میرزا محمد رضا، مرحوم اشکوری او را خواب می بیند که در عالم خواب به مرحوم اشکوری می گوید: آقا میرزا حق با شما است همان قرائت شما [عقلت] صحیح است.

اما کتاب مصباح الانس شرح مفتاح الغیب ابوالمعالی محمد بن اسحاق معروف به صدرالدین قونوی است. شارح آن علامه محمد بن حمزه معروف به ابن فناری است.
مفتاح الغیب و مصباح الانس از اصول صحف عرفانی استدلالی و برهانی، و از ماخذ حکمت متعالیه یعنی کتاب اسفاراند و مصباح الانس در رشته و ترتیب کتب درسی، بعد از تمهید القواعد و شرح علامه قیصری بر فصوص الحکم خوانده می شود.
ابن فناری در دیباچه کتاب مصباح پس از خطبه غرای آن فرماید: فحین ساعدنی التوفیق الالهی لاطمینان القلب علی طریق ذلک الفریق قلت للقلب هذا نصیبک فدع ما یریبک الی ما لایریبک، و لما توجهت تلقاء مدین رکب الخاطر ظهرت برکاته فی الباطن و الظاهر و من جملتها ان یسرنی الله لتکرار النظر و ترداد الفکر فی حقایق مفتاح غیب الجمع و الوجود، الذی صنفه شیخنا الکامل المکمل سلطان الکونین، برزخ الحضرتین، مرآه الطرفین، مجلی الشرفین، صدرالمله و الحق و الحقیقه ابوالمعالی محمد بن اسحاق القونوی قدس الله سره، اردت بسط کلامه لا علی ما هو حق مقامه بل علی ما هو طوق ذوقی فی فهمه و افهامه، مستدلا فی ذلک البسط بما افاده فی قواعد سائر تصانیفه من الضبط، او بما افاده شیخه الذی شهد له بانه خاتم الولایه المحمدیه، او اولاده الالهیون کالا ذواق السعیدیه الفرغانیه و المؤیدیه رضی الله عنهم و ارضاهم بهم منهم
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 65
الیهم، و اجتهدت فی تانیس تلک القواعد الکشفیه حسب الامکان بما توافق عقل المحجوبین بالنظر و البرهان تاسیا بذلک بما سلکه نفسه فی کثیر من المواضع، مع کونه محیطا بکل المشاهد و المجامع، و سمیته مصباح الانس بین المعقول و المشهود فی شرح مفتاح غیب الجمع و الوجود، الخ.
این چند سطر را به طور اختصار از دیباچه کتاب نقل کردیم. چنان که از اسم کتاب حاکی است ابن فناری در آن قصد انس و الفت بین معقول و مشهود دارد یعنی معارف شهودی را با براهین عقلی نظری الفت و وفق دادن.
تبصره: صدر المتالهین در آخر فصل بیست و هشتم مرحله ششم اسفار در علت و معلول، که در کیفیت سریان حقیقت وجود در موجودات متعینه و حقائق خاصه بحث فرموده است، مفتاح قونوی را چنین نام می برد: ذکر الشیخ العارف صدرالدین القونوی فی کتابه المسمی بمفتاح غیب الجمع و التفصیل و من حیث ان الوجود الظاهر المنبسط علی اعیان المکونات الخ.[86]
این کتاب را که در اسفار نام برده است همان است که ابن فناری در دیباچه مصباح نام برده و آن را شرح کرده است و ابن فناری ادری است، علاوه این که عبارتی را که جناب صدرا نقل فرموده است در متن[87] مصباح الانس، در مفتاح غیب الجمع والوجود است، موجود است، و صدر قونوی را کتاب دیگر به نام مفتاح غیب الجمع و التفصیل نیست. و نباید گفت که کلمه جمع موجب اشتباه صدر المتالهین شده است و از حفظ در مقابل جمع، تفصیل را آورده است، بلکه آنجناب کلمه وجود را به تفصیل، تفسیر فرموده است که مناسب با مطلب فصل مذکور است، علاوه این که خود صدرالدین قونوی در اول مفتاح الغیب
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 66
پس از تمهید و تقدیم مطالبی فرماید[88]: و ها انا ابتدا الان بذکر تمهید جملی، ثم اتبعه ببیان الترتیب الوجودی الاصلی علی حسب العلم السابق الازلی، فتبصر.
مصباح الانس نیز مبتنی بر دو اصل اصیل عرفانی است یکی مساله توحید، و دیگر مساله مظهریت تامه که انسان کامل است، و در هر دو قسم بطور مستوفی بحث شده است. نسبت تمهید القواعد با مصباح الانس، نسبت حکمت منظومه متاله سبزواری و یا شواهد ربوبیه با اسفار است.
مصباح الانس با تعلیقات محققانه آقا میرزا هاشم اشکوری ب‌ر آن، بصورت رحلی چاپ سنگی شده است ولی متاسفانه تعلیقات مثل متن خوانا نیست حروف آن ریز و نزدیک به هم، و خیلی جاها محو شده و چاپ نگرفته است. راقم سطور، مصباح الانس را به تنهائی در محضر اعلای جامع علوم عقلیه و نقلیه حضرت آیه الله العظمی حکیم متاله ربانی حاج میرزا سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، رفع الله تعالی درجاته، که خود آنجناب از اعاظم تلامذه بلاواسطه مرحوم اشکوری بوده است، درس خوانده است. در اولین روز درس سخن از استادش اشکوری به میان آورد و فرمود وقتی مصباح الانس محشی به حواشی ایشان از چاپ خارج شد نسخه ای از آن را به حضورش آوردند و چون تعلیقاتش را بدین صورت غیر مقروه دیده است خیلی ناراحت شده بود.
این کمترین بر مصباح الانس تعلیقات بسیار نوشته است و فعلا در حوزه علمیه قم به تدریس آن اشتغال دارد.

اما حکمت متعالیه که معروف به اسفار است حائز اهمیتی است
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 67
که هیچ یک از کتب عرفانی برهانی مذکور حائز آن نیست و آن نحوه اقامه برهان بر مسائل عالیه عرفانی و تطبیق بین عقل و ذوق، و فکر و شهود است، و بر این اساس قویم که ( [البرهان الحقیقی لا یخالف الشهود الکشفی] (سخت استوار است. و چنان از عهده این امر خطیر بر آمده است که در چندین جای اسفار می فرماید در زبر دیگران دیده نشده است و حق با او است. وقتی در محضر مبارک استاد علامه طب‌اطبائی صاحب المیزان سخن از اقامه برهان بر اصول معارف قرآنی و عقائد انسانی عنوان می شد، می فرمود اینها را ملاصدرا به ما یاد داده است.
و وقتی به تنهائی در محضر مبارکش مشرف بودم که سخن از خدمت علمی این اکابر آلهی به میان آمد فرمود: آقا آن همه ناملایمات روزگار را چشیده اند، و آن همه سنگ حوادث را خورده اند، و طعن ها و دشنامها از این و آن شنیده اند، و محرومیتها و آوارگیها را تحمل کرده اند، ولی دست از گوهر گرانبهای عقیدت ایقانی، و حقیقت ایمانی خود برنداشته اند، و با همه آن رنج و سختیها معارفی را که با خون جگر تحصیل کرده اند نوشتند و گذاشتند و گفتند، حق و حقیقت این است که نوشته ایم.
مخفی نماند که تمام کتب صدرالدین قونوی و دیگر شاگردان شیخ اکبر محیی الدین عربی، و همچنین مکتب و رسائل شاگردان آنان تا اسفار و دیگر کتب و رسائل صدرالمتالهین و کتب و رسائل شاگردانش الی زماننا هذا، آنچه از معارف ذوقی و حقائق شهودی و تفسیر انفسی آیات و روایاتی را که حائزند از شیخ اکبر و فصوص و فتوحات و دیگر کتب و رسائل او دارند.
تبصره: چنانکه در صدر این رساله گفته ایم دوره اسفار
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 68
صدرالمتالهین در دو قسم علوم آلهیه اعم و اخص است و آن را یازده مرحله و ده موقف و ده باب است که مجلد اول ده مرحله، و دوم که جواهر و اعراض است یک مرحله و پس از آن مراحل سپری می شود و مجلد سوم در الهیات ده موقف است و چهارم آن در نفس و اطوار و احوال و معاد آن ده باب است که از مراحل به مواق‌ف و از آن به ابواب منتهی می گردد، چنانکه خود در تعلیقه اش بر فصل پنجم از مقاله ششم الهیات شفاء[89]، و در فصل چهاردهم از فن ششم جواهر و اعراض اسفار در بحث مزاج[90] بدان تصریح کرده است. در آخر خطبه اول کتاب اسفار نیز بدان تصریح دارد که فرمود: اعلم ان للسلاک من العرفاء و الاولیاء اسفار اربعه فرتبت کتابی هذا طبق حرکاتهم فی الانوار و الاثار علی اربعه اسفار و سمیته بالحکمه المتعالیه فی المسائل الربوبیه.
جناب صدرالمتالهین کتاب کبیرش را گاهی به حکمت متعالیه نام می برد و بسیاری به اسفار اربعه. از افادات استاد بزرگوار حضرت آیه الله رفیعی قزوینی، رضوان الله تعالی علیه، اینکه کتاب مذکور را مقام اجمال است که به این لحاظ مسمی به حکمت متعالیه است، و مقام تفصیل است که به این نظر مسمی به اسفار اربعه است.

از زمان حکیم بزرگ استاد الحکماء و الفلاسفه مولی علی نوری مازندرانی، رضوان الله تعالی علیه، تاکنون هر چند علمای آلهی که همه آنان و یا اکثرشان از شاگردان بلاواسطه و یا مع الواسطه همین حکیم متاله ملا علی نوری اند، بر کرسی شریعت غراء، معارف حقه
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 69
محمدیه را بر نفوس مستعده القاء می فرمودند و علم پروری و عالم پروری می نمودند، لکن مرحوم ملا علی نوری و حکیم سبزواری در تعلیم حکمت متعالیه و تدریس کتب صدرالمتالهین، و مرحوم آقا میرزا محمد رضا قمشه ای و آقا میرزا هاشم اشکوری در تعلیم حقائق عرفانیه و تدریس صحف محیی الدین عربی، و مرحوم میرزا حسن کرمانشاهی در تعلیم حکمت مشاء و تدریس زبر شیخ رئیس، شاخص بوده اند و در شاگرد پروری و نشر اصول معارف انسانی ممتاز. هر یک در فن دیگری کمال تبحر را داشته است جز این که در یک سمت شهرت یافته است با حفظ این که وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ.
عارف نامدار میرزا محمد رضا قمشه ای در احیای معارف عرفانیه، به مثابت حکیم بزرگوار آخوند ملا علی نوری در احیای حکمت متعالیه بوده است.
دعویهم فیها سبحانک اللهم و تحیتهم فیها سلام و آخر دعویهم ان الحمد لله رب العالمین.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 71

محمّد محمّدی گیلانی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 73

«بسم الله الرحمن الرحیم» این دوّمین سمینار فرهنگی است که مؤسّسه محترم مطالعات و تحقیقات فرهنگی به مناسبت دوّمین سال ارتحال حجّة الله البالغة استاد اکبر علّامه بزرگوار آیة الله العظمی آقا سیّد محمد حسین طباطبائی قدس سرّه تشکیل داده‌اند؛ تا با تذکره و یاد الهام‌بخش آن صالح المتألهیّن و وارث بحقّ کتاب الله تعالی و سنّت سیّد المرسلین و عترت طاهرینش صلوات الله علیه و علیهم اجمعین، رغبتهای نسل جوان را برای تحقیق و تعلّم معارف حقه برانگیزند و مآلا رحمتهای آلهی بدینوسیله بیش از پیش بر جامعه ما نازل گردد؛ زیرا مبدأ همه خیرات، رغبتهای پاک می‌باشد، و مبدأ رغبتهای پاک همان تذکره احوال صالحان و شایستگان است که از رسول الله صلی الله علیه و آله نقل شده که فرمودند:
«عند ذکر الصالحین تنزل الرحمة»: «تذکره و یادآوری صالحان همراه نزول رحمت است» به همین مناسبت توفیق حقتعالی بر این بنده نازل گردید که مقاله‌ای دیگر از بحثهای شبهای پنجشنبه و جمعه سال 1389 هجری قمری آن حضرت را ترجمه کنم، و به مؤسّسه محترم تقدیم نمایم، که بر اهل کمال عرضه فرمایند.
موضوع این مقاله علم است که در هشت فصل انجام پذیرفته است به این ترتیب:
در فصل اول، علم را به حضوری و حصولی تقسیم نموده و حدّ هریک را بیان می‌فرماید و سپس موارد تحقّق علم حضوری را روشن می‌کند و در فصل دوم علم مجرّد را به ذات خود که نتیجه آن اتحاد بلکه وحدت عاقل و معقول است اثبات فرموده و اشکالات وارده را دفع می‌کند و در فصل سوّم علم علت را به معلول و در فصل چهارم علم معلول را به علتش مبرهن فرموده‌اند، و در فصل پنجم، علم هریک از معلولهای همتا و در عرض همدیگر را به آن دیگری اثبات می‌فرمایند، و در فصل ششم، وارد علم حصولی می‌شوند، و طریق پیدایش علم حصولی را بیان فرموده و سپس کیفیّت انتفاع از حواس را در علوم تبیین می‌فرمایند، و در فصل هفتم علم حصولی را به تصوّر و تصدیق، تقسیم نموده، و اجزاء قضایا را بیان می‌کنند، و در فصل هشتم باز علوم حصولیّه را به حقیقی و اعتباری تقسیم می‌نمایند و موارد استعمال حقیقی و اعتباری را بطور استقراء بیان می‌کنند و مقاله را به پایان می‌رسانند، فصلّی الله علی رسول الله و عترته الطاهرین و سیّدنا الاستاذ لسان صدقه فی الاخرین.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 74

بسم الله الرحمن الرحیم الفصل الاول فی تقسیم العلم العلم ینقسم الی حضوری و حصولی لان المعلوم امّا ان یحضر عند العالم بوجوده الخارجی فهو العلم الحضوری و امّا ان یحضر عنده بما هیّته و ان شئت فقل بوجوده الذهنی فهو العلم الحصولی.
و القسمان جمیعا موجودان، امّا العلم الحصولی فبالضرورة، و امّا العلم الحضوری فلانّ حقیقة العلم علی ما تقدم حضور شئ لشئ و ان شیئت فقل: حصول وجود مجرد لوجود مجرّد علی ما تقدم بیانه. و حصول شئ لشئ یستوجب اتّحاد همانحوا من الاتّحاد لمکان العدم الرابط الذی یفضی بذلک علی ما بیناه فی البحث عن الوجود الرابط و الاتحاد من الوجودین امّا بالعینیّة و ذلک اذا کانت الکثرة هناک بالاعتبار کفرض الشئ غیره ثم الحکم بحصوله لنفسه اذا کان جوهرا قائما بذاته و هو فی الحقیقة وحدة لا اتحّاد و امّا بقیام احدهما بالاخر قیاما فقرّیا اوقیا مهما بثالث کذلک اذلوا ستقل کلّ فی نفسه قائما بنفسه لم یرتبط برابط و قد فرض خلافه هف و کون الشیئین بحیث یقوم احدهما بالاخر هو العلیة التی تجعل المعلول من مراتب وجود العلة التی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 75
تجعل المعلول من مراتب وجود العلة محمولا علیه حمل الحقیقة و الرقیقة و کذا کون الشیئین بحیث یقومان بثالث هو معلولّیتهما لذلک الثالث هما علّة لهما من مراتب وجوده محمولین علیه حمل حقیقة و الرقیقة.
و با الجمله لوجود الشئ القائم بذاته حصول لنفسه و لوجود المعلول حصول لعلّته و بالعکس و لوجود احد المعلولین نحو حصول للاخر بحصوله لعلته الحاصلة له.
فلو ثبت انّ فی الوجود مجرّدات قائمة بذاتها مترّتبة ترّتب العلل و المعلولات و انّ فی مرتبة بعض هذه المعلولات ما هو فوق الواحد لکان لکلّ من هذه المجردات علم حضوری بنفسه و کان لکلّ علة منها علم حضوری بمعلوله و بالعکس و کان لاحد المعلولین فی مرتبة واحدة علم حضوری بالآخر لکن البرهان قائم علی وجود مجرّدات کذلک فاذا لمطلوب ثابت و لیکن عندک اجمال هذا حتی یرد تفصیله ان شاء الله.
الفصل الثانی فی علم الشئ بنفسه قد عرفت انّ کل موجود جوهری مجرّد فانّ ذاته معلومة لذاته لانّ ذاته حاصلة لذاته و اذ کان مجردا تام الفعلیة فحصوله لذاته هو حضوره- ای حصوله بتمام ذاته الفعلیة- لذاته و لا نعنی بعلم الشئ بالشئ الّا حضوره له، و لازم ذلک کونه علما و عالما و معلوما امّا کونه عالما فلانّ وجوده المتعلق بذاته حاصل لشئ هو ذاته و لا نعنی بالعالم الّا شیئا حصل له العلم.
قال الشیخ فی الشفاء فی بیان کون الّاول تعالی عقلا و عاقلا و معقولا: انّ المانع من کون الشئ معقولا هو ان یکون فی مادة و علائقها و
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 76
هو المانع ان یکون عقلا فالبرئ عن المادة و العلائق المتّحقق بالوجود المفارق هو معقول لذاته و لانّه عقل بذاته و هو ایضا معقول لذاته فهو ایضا معقول ذاته فذاته عقل و عاقل و معقول، لا انّ هناک اشیاء متکثرة و ذلک لانّه بما هو هوّیة مجردة عقل و بما یعتبر له انّ هوّیته المجردّة لذاته فهو معقول لذاته و بما یعتبر له انّ ذاته له هوّیة هو عاقل ذاته فانّ المعقول هو الذی ماهیّته المجرّدة لشئ، و العاقل هو الذی له ماهیّة مجردة لشئ و لیس من شرط هذا الشئ ان یکون هو او آخر بل شئ مطلقا اعم من ان یکون هو او غیره انتهی.
و الاشکال فی کون الشئ الواحد بعینه عالما و معلوما بانّ ذلک متوقّف علی تحقق الوجود الرابط بین الشئ و نفسه و هو محال لاستلزامه المغایرة بین الشئ و هو ضرورّی الاستحالة مدفوع بما قدّمناه فی البحث عن الوجود لنفسه و فی نفسه و محصّله انّ الممتنع هو مغایرة الشئ لنفسه فی نفس الامر امّا بحسب الفرض العقلی فهو بمکان من الامکان و العقل یقضی قضاء ضروریا انّ وجود الجواهر المجرّدة موجود لذاتها و فی ذاتها و معناه انّ وجودها بحیث لوجاز انفکاک ذاتها عن ذاتها کان بینهما رابط یقتضی نوعا من الاتّحاد بینهما و حصول احدهما بتمام هویّته للاخر و هو الحضور العلمی فللذّات علم بذاته.
و الاشکال علیه بانّ بین العاقل و المعقول تقابل التضایف
و المتضائفان لا یجتمعان وجودا لمکام تقابلهما فیمتنع کون الشئ الواحد عاقلا لنفسه و معقولا لنفسه مدفوع بانّ التضایف انّما هو بین معنیی العاقل و المعقول المنتزعین من الجوهر المجرد الواحد فی نفسه المتکّثر بتکثیر العقل ایاه بلحاظه تارة متعلقا بنفسه فیکون معقولا و تارة قائما بنفسه فیکون عاقلا فالتکثر المستتبع للتضایف انّما هو فی مرحلة اللحاظ العقلی لا فی الخارج لینثلم به وحدته.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 77
الفصل الثالث فی علم العلة بمعلولها قد عرفت انّ وجود المعلول رابط بالنسبة الی علته غیر مستقل الّذات دونها غیر خارج وجوده عن حیطة وجودها، و هو الحضور فهو حاضر لعلته معلوم لها فعلّته عالمة به.
الفصل الرابع فی علم المعلول بعلته لمّا کان المعلول بوجوده الرابط غیر خارج الوجود عن علته لم تکن العلة محجوبة عنده فهی حاضرة له معلومته له فهو عالم بها و لا ینافی ذلک کون وجوده رابطا لا یسئل فی نفسه بشئ من الحکم فانّه مستقل بعلّته و العلّة موجودة لنفسها غیر محجوبه عن نفسها حاضرة عند نفسها فهی حاضرة لمعلولها بعین حضورها لنفسها و من هنا یظهر اوّلا ان حقیقة علم المعلول بعلّته علم العلة المقیدة بالمعلول بنفسها غیر مقیدة به لا مقیدّة بعدمه و ثانیا انّ علم المعلول بها علمه بالطیفته الموجودة فیها و هو الوجود الذی له فیها بنحو اعلی و اشرف فالمعلول عالم بعلته علی قدر سعة ذاته لا سعة ذات علته و ثالثا ان فی علم المعلول بنفسه علمه بعلله الطولّیة جمیعا و رابعا ان علم المعلول بعلله اقدم من علمه بنفسه کما ان علله اقدم منه وجودا.
و یندفع بما تقدم ما ربّما یورد فی المقام انّ کون وجود العلة اقوی و اشّد و اعلی مرتبة و اشرف رتبة من وجود المعلول یمنع کونها حاصلة للمعلول حاضرة عنده معلومة له وجه الاندفاع انّ مآل علم المعلول بعلته
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 78
کما عرفت کون العلة حاصلة لنفسها حاضرة عند نفسها و هی مقّومة للمعلول و ان شئت فقل: علم المعلول بعلته حقیقته علمه بلطیفة نفسه الموجودة فی علته.
الفصل الخامس فی علم احد معلولی علة ثالثة بالاخر لمّا کانت العلة المجردة عالمة بمعلولها کان المعلول حاضرا عندها معلوما لها فاذا حضرت عند معلول آخر لها ثان غیر الاوّل المفروض کان المعلول الاوّل حاضرا للثانی لان الحاضر للحاضر عند شئ حاضر لذلک الشئ فلاحد معلولی علّة ثالثة علم بزمیله الآخر و الاشکال علیه بانّ فرض المعلولین فی مرتبة واحدة لعلة ثالثة یستلزم تحقّق الکثرة فی ذات العلة بحیثیات مختلفة علی ما بیّن فی قاعدة: «الواحد لا یصدر عنه الّا الواحد» فعلم احد المعلولین بالعلة انّما یستلزم حضور العلة عنده بالحیثیة المخصصة له و الحیثیة الاخری المخصصّة للمعلول الاخر مغایرة له تغایر بعض اجزاء الکثرة لبعض فحضور العلة عند احد المعلولین لا یستلزم حضور المعلول الاخر عنده مندفع بان الحیثیّتن الاخریین ایّاها کانتا مجرّدتان لفرض تجرّد العلة و المعلولین جمیعا فهما حاضرتان للعلة فحضور العلة لاحد المعلولین بالحیثیة و المخصّصة له یستلزم حضور الحیثیة الاخری کما هو ظاهر فعلم احد المعلولین بعلتهما یستلزم علمه بالمعلول الاخر.
الفصل السادس فی العلم الحصولی قد عرفت انّ من العلم ما یحصل فیه المعلوم عند العالم بصورته
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 79
لا بوجوده الخارجی و ان وجوده معلوم بالضرورة، و المراد بحصوله بصورته لا بوجوده الخارجی ان یحصل الامر الخارجی الّذی یترتب علیه آثاره، حصولا لا یترتب علیه آثاره‌ای بوجود ذهنی علی ما تبیّن فی بحث الوجود الذهنی و الامر الموجود تارة بوجود خارجی یترتب علیه الآثار و تارة بوجود ذهنّی لا یترتب علیه الآثار هی الماهیة التی هی ما یقال فی جواب ما هو، و هی غیر الوجود و توجد به بالعرض.
توضیح ذلک انّ الصور العلمیّة و خاصة الکلیة مجرّدة فهی قائمة بذواتها مترتبة علیها آثارها الخارجیة لکن النفس لاضافتها الی الخارج الذی اشرفت علیه من طریق الحواس و نحوها و حسبانها نفس الصور الجزئیة الخارجیة تجدها و هی اعزل من الخواص خالیة عن الآثار الخارجیة و هی التی تراها مهیّات الاشیاء الموجودة بوجود لما یترتب معه آثارها علیها و من هنا یظهر:
اوّلا معنی کون المهیّات و هی الحقایق المجرّدة مقیسة الی الخارج الذی یتصّل به الحوّاس موجودة بالوجود بالعرض و کذلک کونها موجودة بوجود لا یترتب معه آثارها علیها. و ثانیا انّ کل علم حصولی فانّه یؤل الی علم حضوری و ثالثا انّ المهیات انّما یتعلق بها العلم الحصولی فما لاعلم حصولی له لا ماهیة عنده.
ثم نقول فی تفصیل انتزاع المهیات ببیان اخر، انّ علومنا الحصولیة تنقسم الی کلّیة کالعلم بمهیة الانسان التی یجوزّ العقل صدقها علی کثیرین و جزئیّة لا یجوز العقل صدقها علی کثیرین و هی امّا خیالیة کالعلم بشخص زید الغائب منا و امّا حسّیة کالعلم بهذه الحرارة او بهذه الحلاوة مثلا من طریق اللمس او الذوق.
و العلم الکلی ینتهی الی العلم الجزئی اذلولم یکن العلم الکلی منتزعا من الجزئی و لا النفس مستّمده فی علمها بالکلی من الجزئی و لا متصّلة
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 80
بالجزئی بوجه کانت صورة الکلی حاصلة لها و نسبتها الی ما فی الخارج من الجزئیات علی السواء فلا یحمل علی شی‌ء منها او یحمل علی جمیعها کالانسان کالانسان لا یحمل علی شئ او یحمل علی کل شئ مع انّه انما یحمل علی افراد نفسه دون غیره هف و بنظیر البیان یبیّن انتهاء کل علم جزئی الی الحسّ او ما یناظره، و بذلک یظهر معنی ما نسب الی المعلم الاول: «انّ من فقد حسّا فقد علما».
و بهذا الذی ینتهی الیه المعلوم من الحسّ او ما یناظره یتم العلم بالمهیّات الحقیقیّة من العرض و الجوهر امّا الاعراض فانّ الحواس هی التی تحصل العلم من طریقها بالکیفیات فی الدرجة الاولی و بغیرها فی الدرجة الثانیة فاللامسة مثلا تحصل الکیفیة الملموسة کاالحرارة فی عضوها اللامس عرضا قائما و تتحد بالنفس بها لاتحادها بالبدن و یتّم بذلک استعداد النفس لتصوّر الحرارة التی فی الخارج تصورا عندها و نظیر البیان یجری فی بقیة الحواس.
فقد بان انّ الماهیّات العرضیة تدرک جزئیاتها الخارجیة بالحواس بحصولها فیها و اتّحاد النفس بها ثم تحصل فی الخیال ثم ینتزع النفس معانیها الکلیة و الکل ینتهی الی الحسّ و بان ایضا ان العلم الحسی الحصولّی یعتمد علی نوع من الحضور.
و امّا الجوهر فانّ الانسان یشاهد نفسه علما حضوریّا و یشاهد قیام اعراضه التی هی افعاله و آثاره بها قیاما ناعتیا فیری انّ نفسه قائمة بذاتها و آثارها قائمة بها ثم یجد الاعراض التی یتأثر بها ممّا لا یقوم بنفسه و هی معذلک من سنخ اعراض نفسه القائمة بها فیثبت لها موضوعا تقوم هی به کما تقوم اعراض نفسه بها و هذا معنی الجوهر ثمّ لما شاهد سائر افراد نوعه و فیها امثال الاعراض القائمة به یثبت لها مبدء نوعیا جوهریا و هو الانسان. فماهیة الجوهر منتزعة من طریق العلم الحضوری بالنفس
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 81
کما انّ ماهیّات الاعراض منتزعة من طریق الحوّاس.
الفصل السابع ینقسم العلم الحصولی الی تصوّر و تصدیق فانّا اذا علمنا بانّ النار محرقة فعندنا صورة النّار وحدها و صورة الاحراق وحدها و امر ثالث هو ثبوت الاحراق للنّار فکل واحد من الاوّلین یسمی تصوّرا و الثالث تصدیق و هو حکم النفس و اذعانها بثبوت المحمول للموضوع و بعبارة اخری جعل النفس وجود الموضوع وجودا للمحمول.
بیان ذلک انّ النفس فی اوّل ما تأخذ فی الادراک تدرک صورة ما من طریق الحس مثلا و لتکن صورة الحرارة فتتصوّرها ثم تخزنها فی الخیال ثم اذا تصوّرت البیاض مثلا وجدته غیر الحرارة ثم اذا تصوّرت الحرارة ثانیا وجدتها تنطبق علی ما خزنتها من صورة الحرارة فتطبقّها علیها و کالفرد القائم من الانسان تخزنها صورة واحدة ثم اذا تصورت الفرد القاعد جزأت الصورة المخزونه الواحدة الی ذات وصفة ناعته و تنبهتّ انّ الذات و الصّفة توجدان بوجود واحد فتحاکی ذلک بوضع بعض ما عندها من الذوات ثم احضار بعض ما عندها من الصفات الناعته ثم جعل الموضوع هو المحمول و اثبات المحمول للموضوع، و هذا کما تری فعل من النفس و هو معذلک من العلم الحصولی المسانخ للموضوع و المحمول الذین هما معلومان للنفس علما حصولیا، فقد تبین بما ذکرنا اوّلا انّ الحکم فی القضایا فعل للنفس و هو معذلک من قبیل العلم الحصولی و انّ تقسیم العلم الی التصوّر و التصدیق معناه تقسیم الصورة الادراکیة التی فی النفس الی ما هو نوع انفعال من النفس بمعنی قبول الوجود و هو التصور و الی ما هو فعل النفس بمعنی الایجاد و هو التصدیق و انّ الحکم و التصدیق واحد. و ثانیا انّ القضیة السالبة لا حکم فیها لا انّ فیها حکما
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 82
عدمیّا غیر ان النفس لمّا اعتادت جعل الحکم فی الموجبات و هو فعل منها فاذا اختبرت السوالب و لم تفعل وراء الموضوع و المحمول فیها شیئا اخطأت فحسبت عدم الفعل منها فعلا عدمیّا فحسبت القضیة السلبیّة ذات حکم سلبی کما انّ الموجبة ذات حکم ایجابّی و ثالثا انّ القضیّة الموجبة ذات اجزاء ثلاثة الموضوع و المحمول و الحکم و السالبة ذات جزئین الموضوع و المحمول و لا حکم فیها. و امّا النسبة الحکمیة التی اثبتوها فی القضایا وراء الموضوع و المحمول و الحکم فهی ممّا ربما یحتاج الیه النفس فی القضایا النظریّة من عرض المحمول فیها علی الموضوع اوّلا ثم الحکم بثبوته له و امّا القضایا الاولیة و خاصة ما کان الحمل فیه اوّلیا فلا حاجة فیها الی النسبة الحکمیة.
و لا یذهب علیک انّ عدّ اجزاء القضیة الموجبة ثلاثة او اکثر انما هو بالنظر الی کینونها الذهنیّة و امّا بالنظر الی مطابقها الخارجی فالقضایا التی حملها اوّلی ذات جزء واحد هو الموضوع و کذا فی الهلیات البسیطة اذ لا معنی لتحقق الرابط من المفهوم و نفسه و لا بین الشئ و وجوده.
الفصل الثامن «فی اطلاقات الاعتباری و الحقیقی» تنقسم العلوم الحصولیة الی حقیقیة و اعتباریّة و نعنی بالحقیقیة ما کان مأخوذا من الخارج مطابقا له و بالاعتباریّة خلاف ذلک و لنمهّد لتوضیح ذلک مقدمّة هی انّ الاعتباری و الحقیقی یطلقان علی وجوه اربعة:
احدها الحقیقی بمعنی نفس الواقعیة الخارجیة و التحقق العینی کالوجود الذی هو الاصیل، و الاعتباری بخلاف ذلک کالمهیة التی هی موجودة بالوجود بالعرض.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 83
الثانی الحقیقیّ بمعنی الماهیّة الموجودة بوجود مستقّل منحاز کمهیّته الجوهر و یقابله الاعتبارّی بمعنی مالا وجود له مسقلا منحازا کمقولة الاضافة فیطلق علیها انّها اعتباریة بمعنی انّ وجودها غیر خارج عن وجود الطرفین.
الثالث الحقیقی بمعنی ما هو موجود فی الخارج بوجود خارجی یترتّب علیه الآثار و فی الذهن بوجود لا یترتّب علیه الآثار کمطلق الماهیّات الحقیقیة و یقابله الاعتباری بمعنی ما لیس بمأخوذ من الخارج لکن العقل یضطّر الی اعتبار وجوده فی الخارج و یعتبر فی القضایا المؤلفة منها او المشتملة علیها الصدق بمعنی مطابقة الخارج کالوجود و الواحد و غیرهما.
الرابع الحقیقی بمعنی ما یضطّر العقل النظری الی الاذعان بتحققّه کالانسان الموجود و ملکه لقواه النفسانیة و نحو هما و یقابله الاعتباری بمعنی ما یختلقه العقل العملی لحاجة الانسان الیه فی حیاته الاجتماعیة کعناوین الریاسة و المرؤسیة و المالکیة و الزوجیة الاجتماعیة فانّها معان لا یری العقل النظری لها تحقّقا و لا اثرا لکنّ العقل العملی یفرضها موجودة و یرتّب علیها آثارا.
اذا عرفت هذا فاعلم ان المراد فی المقام باالحقیقة و الاعتبار هو ثالث المعانی الاربعة و هو کون الصورة العلمیة مأخوذة من الخارج و لازمه کونها موجودة فی الخارج بوجود خارجی یترتّب علیه الآثار و فی الّذهن بوجود ذهنی لا یترتّب علیه الآثار فهی ماهیة من المهیّات الحقیقیة، او غیر مأخوذه من الخارج لکنّها موجودة فی الذهن کمفهوم العدم اذ لو کان فی الخارج لکان موجودا و وجودا هف و القسمان جمیعا موجودان بالضرورة فلا کلام فی وجودهما و انّما الکلام فی کیفیّة ذلک امّا المفاهیم الماهویّة فقد تقدم الکلام فی کیفیة ظهورها و
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 84
تحققها بالوجود بالعرض و امّا المفاهیم الاعتباریة فلانّ المفهوم انّما ینتزع اذا کان ممّا یصح تلبسه بالوجود الذی یترتّب علیه الآثار و بخلافه و هو الماهیة فتستوی نسبتها الی الوجود الخارجی و عدمه و امّا ما کان حیثیة ذاته عین حیثیّة ترتّب الآثار و انه فی الخارج کالوجود فانّه لا یدخل الذهن و لا سبیل الی انتزاع مفهومه عن العین و کذا ما کانت حیثیّته عین حیثیّة البطلان کالعدم و کذا ما کانت حیثیّته حیثیة عدم ترتب الآثار من حیث هو کذلک کالمفاهیم الذهنیّة من حیث انّها ذهنیة لا تترتب علیها الآثار الا ان توخذ مفروضة الوجود فی نفس الامر ما سیجئ.
و بالجملة هذه المفاهیم التی نتصوّرها من هذه الاقسام لیست بمأخوذة من الخارج، فهی مفاهیم مصوغة للذّهن و لیست ممّا صاغتها اذهاننا ابتداء من غیر ان تأخذها من مفاهیم اخر و لصوغها منها و اّلا لکانت غیر حاکمیة عمّا وراءها و نحن نجد امثال مفهوم الوجود و العدم و الکلّی و غیرها حاکیة عما وراءها هف.
وح نقول من الجائز ان یعمد الذهن الی ما صاغه من الحکم و قد عرفت انه وجود رابط من فعل النفس و له فی عین کونه من سنخ مفهومی الطرفین حیثیة الوجود الخارجی فللذهن ان یأخذ منه صورة الرابط الکلامی و هی النسبة الحکمیة فیتصورها نسبة موجودة فی غیرها بحیث لا تستقل بالمفهومیة ثمّ یبدّلها مفهوما مستقلا بالمفهومیة فیحکی عن الوجود فی نفسه و ینصاغ بذلک مفهوم الوجود.
و نظیر البیان جار فی صوغ مفهوم العدم من الحکم السلّبی الذی یتوّهمه الذهن رابطا عدمیّا فی القضایا السالبة فیصوغ بتبدیل فی غیره عدمیا فی نفسه و هو مفهوم العدم المطلق.
ثم یأخذ المفاهیم العارضة للوجود و العدم من الشئون اللاحقة بهما
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 85
من الوحدة و الکثرة و التقدم و التاخّر و القدم و الحدوث و غیر ذلک من المعقولات الثانیة الفلسفیة التی هی فی الرتبة الثانیة من التعقل و عروضها فی الذهن و اتّصاف بها فی الخارج و ایضا من الجائز ان یعمد الذهن الی ما یتلقاه من المفاهیم فیفرضه امرا ثابتا فی نفس الامر فیکون له ثبوت ما فی نفسه و یظهر له خواصّ و آثار لا تتعدی طور الذّهن کالکلیة و الجزئیة و الذّاتیة و العرضیة و الجنسیة و النوعیة و غیرها من المعقولات الثانیة المنطقیة التی ظرف عروضها و الاتصّاف بها فی الذّهن و یظهر مما تقدم اوّلا ان المفاهیم الاعتباریة بالمعنی الذی نبحث عنه فیما کانت خارجیة غیر ذهنیة هی مفاهیم منحلّة الی الوجود او العدم از لیس فی الخارج الّا الماهیة او الوجود او العدم بعنایة ما و اذ لیست من المهیّات لفرض اعتباریتها فهی راجعة الی الوجود او العدم و ثانیا، انّ المفاهیم النفس الامریة غیر الخارجیة اعتباریة از لو کانت ماهیّات حقیقیة لکانت موجودة فی الخارج اذ لا ماهیة لما لا وجود له و ثالثا انّ الاعتباریات المبحوث عنها من المعقولات الثانیة الفلسفیة او المنطقیة اذ لو کانت من المعقولات الاولی و عقلت ممّا وراء الذهن ابتداء کانت ماهیّات و قد فرضت اعتباریة هف و ینعکس کلّیا فکلّ معقول ثان فهو اعتباری اذ لو کان حقیقیا لکان فی الرتبة الاولی من التعقل هف. و منه یعلم ان تقسیم المعقولات الی الاولی و الثانیة ثم الثانیة الی الفلسفیة و المنطقیة تقسیم حاصر.
و امّا المفاهیم الاعتباریة الاجتماعیة کالملک الاجتماعی و المولویة و العبودیة و الرئآسة و المرؤسیة الاجتماعیة فانّها فانّها مفاهیم لا یعرفها العقل النظری، و حقیقتها اعطاء حدّ شئ لشئ اخر لمساس الحاجة الاجتماعیة الی ترتیب آثار الشئ الاول علی الشئ الثانی کما یعطی حد الملک الحقیقی- و هو قیام وجود شئ بشئ- لزید بالنسبة
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 86
الی ما عنده من المال لیجوز له التصرفات فیه من غیر معارض، و یعطی حدّ الشخص و الواحد و الکل لمجتمع منعقد لمقصد خاصّ و یعطی حد الرأس لرئیسهم و حدّ الجزء و البعض و العضو لکل واحد من افراده.
فهذه المفاهیم و امثالها لا یعرفها العقل النظری و لا تصدق علی ما یعتبره من الخارج و نفس الامر و لا یجری فیها حدّ و لا برهان علی ما یجریان فی الحقائق و انّما ظرف صدقها الظرف الوهمّی الّذی یعتبره العقل العملی لها.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 87

در تقسیم علم
علم در اصطلاح فلاسفه به علم حضوری و علم حصولی منقسم می‌شود، زیرا معلوم یا با وجود خارجی- یعنی وجودی که آثار مطلوب بر آن مترّتب است- نزد عالم حضور می‌یابد، که آن را علم حضوری می‌گویند، و یا حضورش نزد عالم، با ماهیّت و صورت است که می‌توان گفت وجود ذهنی است- یعنی وجودی که آثار مطلوب بر آن مترتّب نیست- و این قسم علم را علم حصولی خوانند.
هردو قسم علم موجود می‌باشند، اما علم حصولی وجودش، بالضرورة روشن است. زیرا هریک از ما بالضرورة صور چیزهائی از قبیل دریا و صحرا، و انسان، و اشجار و نظائر اینها را در ذهن خود می‌یابیم که فاقد آثار وجود خارجی بوده ولی کاشف و حکایت‌کننده آن چیزهایند. و امّا تقریر علم حضوری به این طریق است که: حقیقت علم چنانکه قبلا در جای خود گذشت عبارتست از حضور چیزی برای چیزی یعنی حقیقت علم همانا حصول وجود مجرّد از مادّه است برای وجود مجرّدی که بیان آن گذشت، و گفتیم که صرف حصول شیئی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 88
برای شیئی موجب علم نیست زیرا شئ حاصل اگر همه اجزاء وجودش مجتمع نبوده و بعضی از آنها از بعضی دیگر غائب باشد، مانند اجسام و همه اشیاء مادّی. در این صورت حضور که واقعیّت علم است تحقّق پیدا نمی‌کند؛ چه آنکه غیبت مفروض منافات با حضور دارد علی هذا جواهر مادی و عوارض آنها با حفظ خاصیّت مادیّت ممتنع الحضور است پس علم، بناچار از خاصیّت مادّه مبرّا و مجرّد است و نظیر این بیان را در ظرف عالم می‌توان جاری ساخت. بدیهی است که حصول وجود چنانی برای وجود مجرّدی، مستوجب یک نحو اتّحاد بین آنها می‌باشد؛ زیرا مقتضای وجود رابط چنانکه در مبحث مخصوص به آن بیان گردید، اتّحاد بین طرفین است، نهایت اینکه اتّحاد بین دو وجود یا به عینیت است، در صورتی که کثرت و تعدد اعتباری باشد مثل اینکه فرض شود چیزی غیر خود باشد سپس حکم به حصولش برای نفس خود گردد در صورتی که جوهر قائم بالذات باشد که در حقیقت چنین مفروضی وحدت است نه اتحاد؛ و یا به قیام یکی از آن دو به دیگری بنحو فقر و نیاز وجودی است، و به عبارت دیگر قیام شعاعی و پرتوی است، و یا به قیام هردو به نحو نیاز و پرتویّت به موجود سومی است؛ چه آنکه اگر هریک مستّقل از غیر و قائم بالّذات ملحوظ گردد، در این صورت بدون ربط است که خلاف فرض است، و موجودیّت دو شی‌ء به نحوی که یکی از آن دو قائم به دیگری باشد معنای علیّت است که معلول با چنین بینشی از مراتب وجود علّت بوده و بر آن حمل می‌شود- نه حمل متعارف و معهود- بلکه از قبیل حمل حقیقه و رقیقه است که مفاد آن همان پرتویّت رقیقه و معلول برای حقیقه است، و همچنین است موجودیّت دو شئ که هردوی آنها قائم به شی‌ء سوّمی باشد که مفاد معلولیّت آنها برای سوّمی مفروض است و از مراتب وجود آن بشمار
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 89
آمده و به نحو حمل حقیقه و رقیقه بر آن حمل می‌شوند.
به تعبیر اجمالی و اختصاری، وجود شی‌ء قائم بذات برای خود او حاصل است. و وجود معلول برای علّتش حاصل است و بالعکس وجود علت برای معلولش حاصل است و وجود یکی از دو معلول در عرض هم برای معلول دیگر به نحوی حاصل است، زیرا با حصولش برای علت مشترک که به نحوی برای هریک از دو معلول حضور دارد، برای آن دیگری نیز حاصل است.
باتوجّه به بیان مزبور، چنانچه در نشأت هستی، موجوداتی مجرّد از مادّه ثابت شود که قائم بذوات خود بوده و بر طریقه علیّت و معلولیّت بر هم مترتّب باشند و در بعضی از مراتب، معلولات مفروضه پس از یک معلول قرار داشته باشند، الزاما هریک از این مجرّدات، علم حضوری بخود دارد، و هریک از علل در این سلسله مفروضه به معلولش علم حضوری خواهد داشت و بالعکس؛ و هریک از معلول‌های در عرض هم نیز علم حضوری بمعلول مقارن و ملازم خود دارد.
ولی برهان بر وجود مجرّدات چنانی قائم است، پس در این صورت مطلوب ما یعنی وجود علم حضوری ثابت است، و این بیان اجمالی را نزد خویش ضبط کن تا تفصیل آن را به خواست خداوند متعال در آینده نزدیک بیان کنیم.

در علم شی‌ء مجرّد به ذات خود
از بیان قبل دانسته شد که ذات هر موجود جوهری مجرّد از مادّه، برای خود او معلول است، زیرا ذاتش برای خود حاصل است، و چون فعلیت موجود مجرّد به مرحله تمام رسیده است حصولش برای ذاتش عین
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 90
حضورش- یعنی حصول با تمام فعلیّت ذاتش- برای خود می‌باشد و مراد ما از علم داشتن موجودی به موجودی جز حضورش برای آن چیز دیگری نیست، و لازم این تقریر این است که موجود مجرد، علم و عالم و معلوم باشد: امّا علم است، زیرا وجودش عین حصولش برای ذات خویش بنحو فعلیّت تام غیر مشوب به قوه است، پس وجودش عین حضور بوده و همین است معنای علم؛ و امّا معلوم است، زیرا وجودش متعلّق به ذات خود می‌باشد، و امّا عالم است، زیرا وجود متعلّق به ذاتش از برای نفس ذاتش حاصل است، و مراد ما از عالم، جز موجودی که برای آن علم حاصل گردیده، چیز دیگری نیست.
شیخ در مقاله هشتم از آلهیات کتاب شفاء در بیان اینکه مبدء تعالی عقل و عاقل و معقول است می‌فرماید:
«مانع از معقول بودن شی‌ء موجود همانا وجود مادّی آن و علائق و وابستگی‌های مادّی است و همین جهت مانع از عقل بودن شی‌ء موجود است. پس هر موجود بری و برهنه از مادّه و وابستگیهای آن، که متحقّق به وجود تجرّدی است، خود برای ذات خویش معقول است و چون بذاته- یعنی بدون تجرید و تعریه- عقل است پس خود ایضا بذاته و بدون تجرید معقول است و ناگزیر معقول ذات خود می‌باشد.
بنابراین، ذات او عقل و عاقل و معقول است، نه به آن معنا که در مورد مفروض چیزهای متکثّری موجود باشد- بلکه موجود واحدی است با اعتبار متعدد- به این بیان که چون مبدء تعالی هویّت مجرّده است پس عقل است، و به اعتبار اینکه هویّت مجرده برای ذات خود معتبر شده پس معقول است، و به اعتبار آنکه برای ذاتش واجد بودن هویّت مجرّده معتبر می‌شود پس عاقل ذات خویش است چه آنکه معقول موجودی است که ماهیّت مجرّده‌اش برای چیزی حاصل شود و عاقل
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 91
موجودی است که از برایش ماهیّت مجرّده چیزی حاصل شده، و چیز مذکور مشروط به این نیست که عین خود و یا دیگری باشد بلکه مراد از آن شی‌ء مطلق است اعمّ از آنکه عین خود و یا غیر خود باشد» پایان کلام شیخ قده.
اشکال در عالم و معلوم بودن شی‌ء واحد بعینه، به این بیان که چنین فرضی متوقف بر تحقّق وجود رابط است و لازم آن، تحقّق ارتباط بین شی‌ء و ذات خود می‌باشد که امری است محال، زیرا لازم این لازم، مغایرت بین شی‌ء و ذات خود و به تعبیر روشن و معروف، سلب شی‌ء از نفس خود است که بطلان آن ضروری است، به این تقریر دفع می‌گردد که: در مبحث وجود لنفسه و فی نفسه بیان کردیم که آنچه ممتنع است همانا مغایرت بین شی‌ء و ذاتش به حسب نفس الامر است، و امّا مغایرت به حسب فرض عقلی، امری است، ممکن، و عقل ما بالضرورة قضاوت می‌کند که وجود جواهر مجرّده لذاتها (یعنی اینکه رابطی نیست) و فی ذاتها (یعنی اینکه رابط نیست) موجود است و معنای این تعبیر این است: که اگر انفکاک این وجودات از خودشان جائز باشد هر آینه رابط بین منفکّ و منفک عنه تحقّق خواهد داشت که مقتضی نوعی اتّحاد بین آنهاست؛ به این معنا که تمام هویّت یکی از آن دو برای آن دیگر حاصل است و همین است معنای حضور علمی، پس هر ذات مجرّدی علم به ذات خود دارد.
و اشکال بر این مطلوب، از طریق تضایف به اینکه گفته شود: بین عاقل و معقول، تقابل تضایف است و متضایفان در وجود واحدی قابل اجتماع نیستند، زیرا بین آنها تقابل است پس موجود واحد ممتنع است که عاقل ذات خود و معقول ذات خویش باشد، به این طریق رفع می‌شود که تضایف همانا بین دو مفهوم عاقل و معقول است که این دو
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 92
مفهوم از جوهر مجرّد که در ذات خویش واحد است با تکثّر اعتبار و لحاظ عقل، انتزاع می‌گردند، به این بیان که در این لحاظ معقول است و گاهی آن را قائم به ذات خود لحاظ می‌کند که در این ملاحظه عاقل است. بنابراین تکثری که مستلزم تضایف است همانا در مرحله لحاظ عقلی است نه در متن واقع و خارج که زیانی به وحدت وارد آورد.

در علم علت بمعلولش
قبلا- در مباحث علت و معلول- دانسته شد که وجود معلول نسبت به علّت خویش، رابط محض است و بدون علّتش هیچ‌گونه استقلال ندارد؛ و وجودش از حیطه وجود علّت بیرون نمی‌باشد؛ و معنای حضور همین است. پس تا اینجا روشن می‌شود که معلول برای علت خود حاضر و برای آن معلوم است و علّتش عالم به آن می‌باشد.

در علم معلول به علتش
چون وجود معلول نسبت به علّتش وجودی است رابط محض، و از حیطه علت خود خارج نیست، لزوما علّتش از آن، محتجب و غایب نبوده و برای آن حضور دارد و معلومش می‌باشد. پس معلول، علم به علّت خود دارد و این معنا با رابط صرف بودن معلول منافاتی ندارد؛ و نمی‌توان گفت چون وجود معلول عین ربط و غیر مستقّل است، متعلّق هیچ‌گونه حکمی نیست، زیرا معلول به واسطه علّتش استقّلال داشته و وجود علّت برای نفس علّت موجود است و از خود غایب نیست و برای
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 93
ذات خویش حاضر است. پس علت در عین حضورش برای ذات خود، برای معلولش حاضر است و از این بیان نتایج زیر به دست می‌آید:
1- آنکه حقیقت علم معلول به علّتش همان علم علّت است بذات خود، از آن حیث که علّت معلول مفروض است، ولی حیثیّت ملحوظ مذکور علّیتش را به معلول مفروض و عدم آن مقیّد نمی‌کند.
2- علم معلول به علّت خویش همانا علمش به لطیفه موجود در علت است که عبارتست از وجودی که علّت بنحو اعلا و اشرف واجد است و بنابراین معلول بقدر وسعت وجود خویش، علم به علت خود دارد نه به وسعت وجود ذات علت خود.
3- علم معلول به ذات خویش همانا علمش به همه سلسله علل طولّیه‌اش می‌باشد.
4- علم معلول به علل خود اقدم از علمش به نفس خود می‌باشد همان‌طور که عللش بر آن، تقدم وجودی دارند.
و با این تقریر و تحلیل اشکالی که در این مقام ایراد کرده‌اند دفع می‌شود مضمون اشکال این است که وجود علّت از حیث مرتبه و رتبه اقوی و اشدّ و عالیتر و شریفتر از وجود معلول است و بنابراین ممتنع است که وجودش برای معلولش حاصل و نزد آن حاضر و معلوم وی شود.
بیان اندفاع اشکال مذکور این است که مآل علم معلول به علت خود چنانکه دانسته شد همانا حضور علّت برای ذاتش بوده، و همین حضور که عین وجود علت است مقوّم معلول است؛ یعنی می‌توان گفت: حقیقت علم معلول به علیت خود همانا علمش به لطیفه نفس خویش که موجود و قائم به علت است می‌باشد.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 94

در علم یکی از دو معلول علّت ثالثه بهمتایش
چون علّت مجرّد از مادّه و وابستگیهای آن، عالم به معلول خویش بوده و معلول نزد آن حاضر و برایش معلوم است، پس اگر معلول دوّمی غیر معلول اوّل برای وی باشد، با حضورش نزد معلول دوّم، ناگزیر معلول اوّل برای معلول دوّم حضور خواهد داشت. زیرا موجودی که برای موجودی حضور دارد و این موجود نیز برای دیگری حاضر است، لزوما موجود حاضر اوّل برای این دیگری نیز حضور خواهد داشت. پس یکی از دو معلول علت ثالثه علم به معلولی که در ردیف و همتای او است خواهد داشت.
در اینجا اشکالی مطرح است، به این مضمون که فرض دو معلول در مرتبه وحدانی برای علّت سوّمی، بتفصیلی که در فلسفه اعلا در قاعده: «الواحد لا یصدر عنه الّا الواحد» تبیین گردیده است مستلزم تحقّق کثرت حیثیّات در ذات علّت است و بنابراین، علم یکی از دو معلول همردیف، به علّت همانا مستلزم حضور علّت است به حیثیّتی که ویژه آن معلول است، و حیثیّت دیگرش ویژه معلول همتایش می‌باشد که مغایر با حیثیّت نخستین است، نظیر تغایری که بعضی از اجزاء کثرت با جزء دیگرش دارد. پس حضور علّت نزدیکی از دو معلول همردیف، مستلزم حضور معلول دیگر نزد همتای خود نیست.
این اشکال به این ترتیب دفع می‌شود که دو حیثیّت مفروض در علّت به هرگونه که تصوّر شود، بناچار مجرّد از مادّه و علائق آنند، زیرا فرض بر این است که علت و معلولین جملگی مفارق از علائق مادّیند- که مانع معقول بودن همین مادّه و وابستگیهای آن است چنانکه در
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 95
کلام شیخ گذشت- بنابراین، هردو حیثیّت، نزد علّت حاضرند و با توجّه به این معنا، حضور علّت برای یکی از دو معلول با حیثیّت ویژه آن معلول- به مقتضای تجرّد و عدم حجاب- مستلزم حضور حیثیّت دیگر است چنانکه مطلب ظاهر و روشن است. پس علم یکی از معلول به علتّشان مستلزم علمش به معلول دیگر که همردیف و مکافی آن است می‌باشد.

در علم حصولی
قبلا دانسته شد که قسمی از علم عبارت است از صورت و ماهیّت معلوم که نزد عالم حاصل می‌شود؛ و عین وجود خارجی نزد عالم حاصل نمی‌گردد؛ و گفتیم وجود این قسم از علم بالضرورة معلوم است.
و مراد ما از اینکه صورت معلوم حاصل می‌شود نه وجود خارجی آن، این است که موجود خارجی که آثار مطلوبه در ظرف وجود خارج بر آن مترتّب است، حصولی نزد عالم می‌یابد که آن آثار بر آن مترتّب نیست، یعنی باوجود ذهنی تحقّق می‌یابد که در مبحث وجود ذهنی روشن شده است.
و آن امری که گاهی باوجود خارجی موجود می‌شود و آثارش بر آن مترتّب است و گاهی باوجود ذهنی موجود می‌شود و آثارش بر آن مترتّب نیست، همان ماهیّت است که در جواب ما هو، حمل می‌شود، و ماهیّت غیر از وجود است، ولی به تبع و طفیل وجود، نوعی تحقّق و موجودیّت برای آن پدید می‌آید.
توضیح مطلب به این تقریر است که صور علمیّه خصوصا صور کلّیه
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 96
مجرّد از مادّه است، و لازم چنین موجوداتی، قیام به ذوات خویش و ترتّب آثارشان بر آنها در ظرف مذکور که ظرف وجود خارجی آنها است، می‌باشد؛ ولی نفس بواسطه اضافه و ارتباطش با خارجی که از طریق حواسّ بر آن مشرف است و می‌پندارد که صور مزبوره عین صور جزئیه خارجیّه مورد اشراف حواس است، در چنین حالی، آن صور قائمه بالّذوات را عریان از خواصّ و آثار خارجیه‌اش می‌یابد و صور ادراک شده چنانی را ماهیّات اشیائی می‌دانند که باوجودی موجود شده‌اند که آثار مطلوب بر آنها مترتّب نیست، و از این بیان نتایج زیر به دست می‌آید:
1- معنای اینکه ماهیّات، موجود بالعرض بوده و موجودیّت آنها با وجودی است که آثار مطلوب بر آنها بار نمی‌شود، زیرا چنانکه گفتیم، حقائق مجرّده قائمة الّذوات، قیاسا بخارج مرتبط با حواسّ، چنین معنائی را واجد می‌شوند.
2- و آنکه هر علم حصولی به علم حضوری باز می‌گردد و علم حضوری اساس علم حصولی است.
3- متعلّق علم حصولی همانا ماهیّات است و هرچه متعلّق علم حصولی نیست، ماهیّت ندارد.
پس از توضیح فوق، می‌توانیم در تفصیل انتزاع ماهیات به بیان دیگری بگوییم: علوم حصولّیه ما به دو قسمت کلی و جزئی منقسم می‌گردد: علوم حصولّیه کلّیه، مانند علم به ماهیّت انسان که عقل صدق آن را بر کثیرین تجویز می‌کند. علوم جزئیّه که عقل صدق آن را بر کثیرین تجویز نمی‌کند و این قسم یا صور خیالیّه هستند مانند علم به شخص زید که غایب از نظر ماست، و یا صور حسّیه هستند، مانند علم به این گرما یا به این شیرینی مثلا از طریق لمس و چشیدن.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 97
قسم اول یعنی علم کلّی، به علم جزئی منتهی می‌شود، زیرا اگر علم کلی از جزئی انتزاع نگردد و نفس در علمش به کلّی، از جزئی استمداد نجوید، و به هیچ‌وجه ارتباط و اتصّالی با جزئی نداشته باشد در این صورت، نسبت صورت کلّی که برای وی حاصل شد، به همه جزئیات در خارج علی السواء است. بنابراین یا بر هیچ‌یک از جزئیات خارجیه حمل نمی‌شود و یا بر همه آنها حمل می‌گردد؛ چه آنکه وجهی برای تبعیض نیست، مانند انسان که معنا و معلوم کلی است، یا به هیچ چیز حمل نمی‌شود و یا بر همه جزئیات بدون تبعیض باید حمل گردد، ولی روشن است که فقط قابل حمل بر افراد و جزئیات خویش است و این اختصاص حمل بر افراد خویش کاشف از ارتباط و اتصال بین کلّی مفروض و جزئیّات آن است که خلاف فرض است.
بنابراین، این مطلب را که هر علم جزئی به حسّ و نظیر آن منتهی می‌شود، می‌توان تبیین و تقریر نمود و با همین تبیین، معنای جمله منسوب به علم اول: «انّ من فقد حسّا فقد علما» نیز ظاهر می‌گردد.
و با تحلیلی که از منبع معلومات به عمل آوردیم و گفتیم که علوم به حسّ و نظیر آن «خیال» منتهی می‌شود، علم به ماهیّات حقیقیّه اعراض و جواهر، تتمیم می‌پذیرد. امّا اعراض بدین طریق است که حواسّ در درجه اوّل طریق علم به کیفیات و سپس طریق علم به غیر آن می‌شود. مثلا حسّ لامسه کیفیّت ملموسه حرارت را در عضو لامس خویش تحصیل می‌نماید و این عرض قائم به عضو مفروض نوعی اتحّاد با نفس پیدا می‌کند. زیرا بدنی که کیفیّت ملموسه به آن قائم است، با نفس اتّحاد داشته و طبعا کیفیّت مذکوره نیز با نفس متّحد می‌گردد و بدین وسیله استعداد نفس برای تصوّر حرارت خارجی نزد خود کامل می‌شود. و نظیر این بیان در بقیّه حواسّ نیز جاری است.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 98
تحلیل فوق روشن نمود که ماهیّات اعراض، نخست جزئیاتشان بوسیله حصول آنها در حواسّ درک می‌شود و نوعی اتّحاد با نفس پیدا نموده سپس با تمامیت استعداد نفس جهت تصویر، صورت آنها در خیال نقش می‌بندد و نفس با نوعی تجزیه، معانی کلّیه را از آنها انتزاع می‌کند و همه بالاخره بحسّ منتهی می‌شود، و نیز روشن شد که هر علم حسّی حصولی بر نوعی از حضور تکیه دارد.
و امّا علم ما به جوهر به این طریق است که هر انسانی با علم حضوری خویشتن را مشاهده می‌کند، و اعراض قائم به نفسش را که همان افعال و آثارش می‌باشد، با علم شهودی ادراک می‌کند و می‌یابد که قیام اعراض مزبور بروی از سنخ قیام ناعتی است و می‌بیند که نفسش قائم بالذات و آثار و افعالش بدو قائم است، سپس اعراض خارج از خویش را که از آنها متأثر می‌گردد، می‌یابد که قائم بخود نبوده و از سنخ اعراض و آثار نفس خود می‌باشند که نیازمند بموضوع هستند و با چنین قیاسی برای اعراض خارج از ذات خویش اثبات موضوع می‌کند و همین است معنای جوهر.
سپس با ملاحظه افراد و جزئیات نوعش که مانند وی، واجد اعراضی هستند که بر نفوذشان قائمند، برای آنها مبدء نوعی جوهری را که همان انسانیّت است اثبات می‌کند، پس با این بیان روشن می‌گردد- که ما دارای حسّ جوهرشناس نبوده بلکه- ماهیّت جوهر از طریق علم حضوری انتزاع می‌شود چنانکه ماهیّات اعراض از طریق حواسّ منتزع می‌گردد.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 99

در تقسیم علم حصولی بتصوّر و تصدیق
علم حصولی به تصوّر و تصدیق منقسم می‌گردد. به این توضیح که هنگامی که ما علم پیدا می‌کنیم به اینکه آتش سوزاننده است، صورت آتش بتنهائی، و صورت سوزانندگی بتنهائی در ظرف ادراک ما موجود می‌شود؛ و یک امر سوّمی نیز در ادراک ماست که عبارت است از ثبوت سوزانندگی برای آتش. در این تحلیل هریک از دو امر اول را تصوّر و امر سوّم را تصدیق می‌نامیم و حقیقت تصدیق همانا حکم و اذعان نفس است به ثبوت محمول برای موضوع و به عبارتی دیگر، نفس، محمول را بر موضوع بار می‌کند که تبیین آن چنین است:
در آغازی که نفس انسان، شروع به ادراک می‌نماید، صورتی را که از طریق حسّ مثلا درک می‌کند و فرض کنیم که نخستین صورت ادراکی وی حرارت است، آن را تصوّر نموده پس از آن در خزینه خیال خویش می‌سپارد؛ سپس که سفیدی را مثلا تصور می‌کند، می‌یابد که سفیدی غیر حرارت است، سپس که بار دوّم حرارت را تصوّر می‌کند، می‌یابد که این مدرک نو، بر صورت حرارت بایگانی شده در خزینه خیال منطبق می‌شود. پس فعالیّتی انجام می‌دهد و صورت حرارت نو ادراک را بر صورت مخزونه‌اش تطبیق نموده، و این نو را همان مخزون قرار می‌دهد؛ و بر همین منوال است فعالیّت نفس هنگامی که امور مرکّب از ذات و اعراض را تصوّر می‌کند؛ مانند فردی از انسان که ایستاده است، نفس آن را پس از تصوّر به همان صورت وحدانی در خزینه خیال می‌سپرد. سپس وقتی که فردی از انسان را که نشسته است تصوّر می‌نماید، صورت مخزونه وحدانی را به تحلیل در
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 100
آورده و آن را به ذات و صفت ناعت تجزیه نموده و متنبّه می‌شود که ذات و صفت مزبور، باوجودی واحد موجودند و این تجزیه و ترکیب را با وضع مخصوصی حکایت می‌کند به این طریق که ذات را متمایز از صفت و صفت را متمایز از ذات قرار داده سپس ذات موضوع را عین صفت محمول قرار می‌دهد، و محمول را برای موضوع اثبات می‌کند.
و این عمل چنانکه می‌بینی، فعل نفس است، و معذلک از علم حصولی است که مسانخ با موضوع و محمول است و آن دو نیز معلوم بعلم حصولی از برای نفس است و باتوجّه به آنچه ذکر نمودیم امور ذیل روشن می‌شود:
1- آنکه حکم در قضایا فعل نفس است، و معذلک از قبیل علم حصولی است و آنکه تقسیم علم به تصوّر و تصدیق، معنایش، تقسیم صورت ادراکی در نفس است، به امری که نوعی انفعال از نفس است یعنی قبول وجودی که عبارت از تصوّر است، و امری که فعل و ایجاد نفس است و تصدیقش می‌نامیم که با حکم وحدت دارد.
2- آنکه در قضیّه سالبه هیچ‌گونه حکمی نیست، نه آنکه در آن حکم عدمی باشد- چنانکه بعضی گفته‌اند- بلی از آنجائی که نفس در قضایای موجبه عادة حکم صادر می‌کند، وقتی که قضایای سالبه را تحت اختیار و آزمون قرار می‌دهد و هیچ‌گونه عملی وراء تصور موضوع و محمول از وی صادر نمی‌شود خطا نموده و این عدم فعل خویش را فعل عدمی می‌پندارد و گمان می‌کند که قضیّه سالبه دارای حکم سلبی است چنانکه قضیّه موجبة دارای حکم ایجابی است.
3- آنکه قضیّه موجبة دارای سه جزء: موضوع و محمول و حکم، و قضیّه سالبه دارای دو جزء است، یعنی موضوع و محمول؛ ولی فاقد حکم است.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 101
و امّا نسبت حکمیّه در قضایا که غیر موضوع و محمول و حکم است، و معتقد به ثبوت آن شده‌اند، می‌توان گفت که در قضایای نظریّه نفس نیازمند به چنین سنجشی یعنی عرضه داشتن محمول به موضوع است که پس از این ارزیابی، حکم به ثبوت محمول برای موضوع می‌کند، و امّا قضایای اوّلیه و خصوصا قضایائی که حمل در آن‌ها حمل اوّلی است هیچ‌گونه نیازی به چنین سنجش و ارزیابی در آنها نیست تا از آن به نسبت حکمیّه تعبیر شود.
و پوشیده نماید که تجزیه قضیه به اجزاء سه‌گانه یا بیشتر، همانا به ملاحظه وجود ذهنی آن است و اما به لحاظ مطابق خارجی آن، چنین نیست، زیرا قضایائی که حمل در آنها اوّلی است فقط جزء واحدی دارند که همان موضوع است و همچنین در هلیّات بسیطه که دارای یک جزاند، زیرا تحقق رابط بین مفهوم و خود مفهوم و بین شی‌ء و وجودش بی‌معنی است.

در تقسیم علم حصولی به حقیقی و اعتباری
علوم حصولّیه به دو قسمت حقیقّیه و اعتباریّه تقسیم می‌شود، و مقصود ما از حقیقیّه آن صورت علمیه‌ای است که از خارج گرفته می‌شود. و مراد ما از اعتباریّه خلاف آن است و برای توضیح این مطلب، ناگزیر از تمهید مقدّمه‌ای هستیم و آن مقدّمه این است که اعتباری و حقیقی بر چهار وجه اطلاق می‌شود:
1- حقیقی به‌معنای نفس واقعیّت خارجیّه و تحقق عینی، مانند تحقّق عینی وجود که اصیل است و اعتباری مقابل آن، معنائی است برخلاف آن، مانند ماهیّت که در خارج تحقق عینی و اصالت ندارد بلکه
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 102
موجودیّت آن عارض وجود است.
2- حقیقی به‌معنای ماهیّت موجودة باوجود مستقل و منحاز، مانند ماهیّات جوهریّه که موجودیّت مستقلّ و منحاز دارند و اعتباری مقابلش بمعنای ماهیّتی که موجودیّت مستقل و منحاز ندارد، مثل مقوله اضافة که آن را اعتباری گویند. یعنی وجودش خارج از طرفین اضافه نیست.
3- حقیقی یعنی آنچه در مرحله وجود خارجی، آثار بر آن مترتّب می‌شود و در مرحله وجود ذهنی آثار مربوطه بر آن مترتّب نمی‌گردد، مانند همه ماهیّات حقیقیه، و اعتباری مقابلش یعنی آنچه از خارج مأخوذ نمی‌شود، ولی عقل مضطّر است که در خارج برای آن اعتبار وجود کند، و در قضایای تالیف شده از اینگونه امور، و عقودی که مشتمل برآنند، صدق یعنی مطابقت با خارج معتبر است مانند وجود و واحد و نظیر آنها.
4- حقیقی یعنی آنچه عقل نظری ناچار است که به تحقق آن اذعان نماید مانند انسان و مالکّیت آن نسبت به قوای خویش و نظیر آن، و در مقابل آن، اعتباری یعنی آنچه را که عقل عملی برای نیازمندی انسان در معیشت اجتماعی، می‌سازد، مانند عناوین ریاست و مرئوسیّت و مالکیّت، و زوجیّت و نظائر اینها در سطح زندگی اجتماعی، که عقل نظری برای این‌گونه معانی هیچ‌گونه تحقق و اثری نمی‌بیند، ولی عقل عملی در مستوای معیشت و جامعه برای آنها فرض وجود می‌نماید و بر این موجودات اعتباری آثار مربوطه‌ای را ترتیب می‌نماید.
پس از شناخت اطلاقات اعتباری و حقیقی، لازم است دانسته شود که مقصود ما در این مقام از حقیقی و اعتباری همان معنای سوّمی از معانی چهارگانه است که حقیقی آن عبارت است از آنکه صور
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 103
علّمیه از خارج مأخوذ گردیده باشد و لازم چنین صور مأخوذ این است که در ظرف وجود خارجی آثار مرغوبه بر آن بار می‌گردد، و در ظرف وجود ذهنی، آثار مرغوبه بر آن مترتب نمی‌شود.
و اعتباری آن، صور علّمیه‌ای است که از خارج اخذ نگردیده، ولی در ذهن موجود است، مانند مفهوم عدم که در خارج موجود نیست، زیرا در صورت تحقّق خارجی دیگر عدم نبوده بلکه وجود، و موجود بوده است که خلاف فرض است.
و دو قسم مذکور هردو موجودند بالضرورة و بحث و کلامی در اصل موجودیّت این دو صورت علمی نیست، و همانا بحث و سخن در کیفیّت تحصیل و ظهور آنها در موطن ادراک و ذهن است، ولی مفاهیم ما هویّه که همان ماهیّات حقیقیه‌اند، قبلا کیفیّت ظهور و تحقّق آنها باوجود بالعرض بیان گردید.
و امّا مفاهیم اعتباریّه، از آنجائی که انتزاع مفهوم وقتی صحیح است که تلّبس آن به هریک از وجود خارجی که منشأ ترّتب آثار است و وجود ذهنی که فاقد آثار خارجی است، ممکن باشد، و چیزی‌که حیثیّت ذاتش عین حیثیّت ترتّب آثار، و محض خارج و عین است، مانند وجود، هیچگاه راه ورود و دخول به ذهن نداشته، و راهی از برای انتزاع مفهومش از خارج و عین نیست و چنین است، آنچه حیثیّت آن عین حیثیّت بطلان است، مانند عدم و همچنین، آن چیزی‌که حیثیّتش، حیثیّت عدم ترتّب آثار است، مانند مفاهیم ذهنیّه که از حیث ذهنی بودن آثار بر آنها مترتّب نمی‌گردد، مگر آنکه فی نفس الامر مفروض الوجود مأخوذ شوند چنانکه بیان خواهد شد.
فشرده و اجمال سخن آنکه مفاهیمی را که از این اقسام، تصوّر می‌کنیم، از خارج مأخوذ نگردیده‌اند، پس طبعا این‌گونه مفاهیم،
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 104
اموری هستند که ریخته‌گر ذهن آنها را ریخته‌گری نموده ولی بدیهی است که اذهان ما ابتداءا بدون استمداد و اخذ از مفاهیم دیگر، آنها را صیاغت نکرده و نساخته‌اند بلکه صنعت و صیاغتشان، از مفاهیم دیگر نشأت گرفته است، وگرنه برای آنها حکایت از ماوراءشان ممکن نبوده، در صورتی که می‌بینیم که امثال مفهوم وجود و عدم و کلّی از ماوراء خویش حکایت می‌نمایند، و این جنبه حکایت، خلاف فرض است.
و اینک در توجیه مطلب یاد شده می‌گوئیم: ممکن است ذهن ما به حکمی که بین موضوع و محمول ریخته‌گری نموده توجّه کند (و قبلا دانسته شد که حکم و تصدیق، وجود رابط و فعل نفس است و با خارجیّت نفس دارای حیثیّت وجود خارجی می‌شود. در عین آنکه مسانخ مفهوم طرفین قضیّه است) و از آن صورت رابط کلامی را که همان نسبت حکمیّه است اخذ کرده و بدون استقلال در مفهوم بودن، آن را نسبت موجود در غیر تصوّر نماید، و پس از این مرحله، لحاظ استقلالی بدان نموده و آن را به مفهوم مستقلّی تبدیل می‌سازد که حکایت از وجود فی نفسه دارد- نه وجود رابط- و با این صیاغت مفهوم وجود ساخته می‌شود.
و نظیر این بیان را می‌توان در صیاغت مفهوم عدم جاری ساخت، به این قرار که ذهن در قضایای سالبه چنانکه گفتیم، عدم حکم را حکم سلبی و رابط عدمی می‌پندارد، و سپس با لحاظ استقلالی آن را تبدیل به عدم فی نفسه در غیر مورد قضیّه مفروضه نموده و همان مفهوم عدم مطلق است.
سپس مفاهیمی که عارض وجود و عدم می‌شوند و از شؤون لاحقه به آنهاست اخذ می‌نمایند، مانند وحدت و کثرت، و تقدم و تأخّر و
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 105
حدوث و قدم و غیر اینها از معقولات ثانیه فلسفی که در مرتبه دوم از تعقلند و ظرف عروضشان ذهن، و ظرف اتصّافشان خارج است.
و ایضا ممکن است که ذهن به مفاهیمی که تلقّی کرده توجّه نماید و آنها را امور ثابتی به حسب نفس الامر فرض کند که در این ظرف از ثبوت، آثار و خواصّی برای آنها باشد که از مرز ذهن تجاوز نمی‌کند مانند مفاهیم کلیّت و جزئیّت و ذاتیّت و عرضیّت و جنسیّت و نوعیّت و نظائر اینها از معقولات ثانیه منطقی که ظرف عروض و اتصاف به آنها هردو ذهن است، و از بیان گذشته امور ذیل ظاهر می‌شوند:
1- مفاهیم اعتباری که از آن بحث می‌کنیم و برای آنها خارجیّت- از حیث اتّصاف- است همانا مفاهیمی است که به وجود و عدم منّحل می‌گردند، زیرا در خارج جز ماهیّت یا وجود و یا عدم آنهم با عنایت چیزی دیگر نیست و چون مفاهیم مزبوره از سنخ ماهیّات نیستند زیرا فرض بر اعتباریّت آنهاست، بناچار باید بوجود یا عدم برگردند.
2- مفاهیم نفس الامریّه غیر خارجی همانا اعتباری هستند زیرا اگر ماهیّات حقیقیه باشند باید در خارج موجود شوند و آنچه وجود خارجی برای آن نیست، ماهیّت ندارد.[91]

دومین یادنامه علامه طباطبائی ؛ ص105
اعتباریّات مورد بحث از معقولات ثانیه فلسفی و منطقی می‌باشند، زیرا اگر در معقولات اولی می‌بودند و در ماوراء ذهن ابتداءا معقول می‌شدند؛ همانا از سنخ ماهیّات حقیقیه بوده‌اند در صورتی که اعتباری بودن آنها مفروض است، و مستلزم خلف است، و این قضیّه کلیّه انعکاس کلّی دارد یعنی هر معقول ثانی ناگزیر اعتباری می‌باشد زیرا اگر حقیقی می‌بود، در رتبه اول از تعقّل واقع می‌شد که چنین
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 106
پنداری موجب خلف است.
و از این بیان معلوم می‌شود که تقسیم فلاسفه معقولات را به معقول اول و ثانی سپس معقول ثانی را بفلسفی و منطقی تقسیمی است حاصر.
و امّا مفاهیم اعتباری اجتماعی از قبیل مفهوم ملک اجتماعی و مولّویت و عبودیّت و ریاست و مرئوسّت و نظائر اینها که در مستوای معیشت اجتماعی مطرح است، مفاهیمی هستند که عقل نظری آنها را نمی‌شناسد، و حقیقت اینگونه مفاهیم عبارت است از اعطاء حدّ چیزی به چیزی دیگر به موجب نیازمندی زندگی دستجمعی بترتیب دادن آثار چیز اول بر چیز دوّم، مثلا حدّ ملک حقیقی را- که قیام وجود شئ بشیئ است- بشخص زید نسبت به اموالش، اعطاء می‌کنند تا بدون معارض تصرّف در آن برای وی جائز باشد، و حدّ شخص و کلّ به مجتمعی که برای مقصد خاصّی منعقد شده اعطاء می‌شود، و حدّ رأس به رئیسشان و حدّ جزء و عضو به هریک از افرادش داده می‌شود.
این‌گونه مفاهیم و امثالش از شعاع شناسائی عقل نظری بدور است، و بر خارج و نفس الامری که اعتبار می‌نماید، صدق نمی‌کند، و هیچگونه حدّ و برهانی که در حقائق جاری می‌گردد، در اینها جاری نمی‌شود و ظرف صدق اینها همانا ظرف وهمی است که عقل عملی برایشان اعتبار می‌کند.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 107

احمد احمدی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 109
بسم الله الرحمن الرحیم با نام خدا و با درود به پیشگاه رهبر عظیم الشأن انقلاب و با طلب رفعت درجات برای حکیم گرانقدر، اسوه حکمت و تقوی و معنویت، سرآمد فیلسوفان متخلق به فضائل اخلاقی، تجسم حکمت نظری و عملی، استاد بزرگوار علامه طباطبائی رضوان الله علیه، و با استمداد از روان پاک ایشان سخن را پیرامون پیوند حکمت عملی و نظری آغاز می‌کنیم:
پیوند حکمت عملی با حکمت نظری که اخیرا زیر عنوان رابطه ایدئولوژی و جهان‌بینی مطرح می‌شود همان است که ما با تعبیر فلسفه اسلامی خودمان مطرح می‌کنیم و می‌گوئیم: رابطه حکمت عملی با حکمت نظری یا ارتباط عقل عملی با عقل نظری و یا رابطه «اعتباریات با حقایق» چیست؟ می‌دانیم که رابطه این دو حکمت یا دو عقل از دیرباز همواره میان فلاسفه مطرح بوده و بیشتر آنها در هر پایه‌ای که از فضل و علم بوده‌اند به این شیوه عمل کرده‌اند که: نخست به شناخت سراسر هستی پرداخته و کوشیده‌اند که معلوم کنند آیا هستی مبدئی دارد و در صورت اثبات مبدأ ثابت کنند که او از آفرینش جهانی و بخصوص از آفرینش انسان چه غرضی داشته است؟ من انسان کیستم و چیستم و چه تکالیفی باید انجام دهم و به گفته مولانا:
از کجا آمده‌ام

دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 110

آمدنم بهرچه بود؛به کجا می‌روم ...
و در صورت اثبات هدف خواه غرض و هدف دنیوی باشد و خواه اخروی و خواه هردو برای وصول به آن، چه تکالیفی برعهده انسان گذاشته شده است؟ و با فرض عدم اثبات مبدأ در صورتی که ثابت شود نفس بعد از مرگ باقی است باز هم باید دید که چه باید کرد تا در آن زندگی سعادتمند بود؟ و اگر حیات بعد از مرگ ثابت نشود دست کم باید معلوم کنیم که چه باید کرد تا در همین زندگی سعادتمند باشیم؟
پیداست که نوع این «چه باید کردها» یا تکالیف با نوع شناخت ما از هستی و جهان متناسب است. مثلا خداوند آن‌طور که در ادیان توحیدی معرفی شده است با خدائی که نحله‌های شرک یا مکتبهای فلسفی معرفی می‌کنند، از لحاظ اصل مکلّف ساختن، یا نوع تکلیفی که برعهده انسان می‌گذارد کاملا متفاوت است و شناخت هرکدام از آنها و اعتقاد به هریک، تأثیر خاصی در رفتار ما دارد. خدا هیچ رفتار یا گفتاری را بدون کیفر و پاداش نمی‌گذارد و بدین جهت انسان باید همواره مراقب باشد و خویشتن را نیک وا پاید تا کاری انجام دهد که خوشنودی خدا را جلب کند و از آن چه مایه خشم اوست بپرهیزد، در صورتی که خدای مکتبهای فلسفی و نحله‌های شرک، یا اصلا کاری به کار انسان ندارد و تکلیفی برعهده او نمی‌گذارد و یا به فرض که کاری به کار وی داشته باشد و تکلیفی برعهده او بگذارد تکلیفی بسیار کلی، گنگ و مبهم و کم‌رنگ است.
همچنین ماهیت سعادت اخروی و اسباب تحصیل آن، در ادیان آسمانی با همان سعادت و اسباب تحصیل آن در نحله‌های شرک و در مکتبهای فلسفی کاملا تفاوت دارد و پذیرفتن هرکدام مستلزم تعهد و التزام به رفتار مخصوصی است که انجام دادن آن، موجب وصول به
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 111
سعادت موردنظر است.
بنابراین واکنش و رفتار مردم نسبت به یک حادثه یا یک چیز، بر حسب عقاید گوناگونی که دارند گوناگون و متفاوت است. مثلا در مورد حادثه‌ای چون طغیان رود نیل، بعضی از پیروان ادیان آسمانی آن را فقط و فقط غضب خداوندی می‌دانند و معتقدند که برای رفع یا دفع آن، باید به نیایش پرداخت، مشرکان آن را مولود خشم پاره‌ای از خدایان می‌دانستند و معتقد بودند که برای فرونشستن آن باید دختری را به‌عنوان قربانی در آب انداخت. فیلسوف طبیعی همین حادثه را فقط معلول ریزش باران می‌داند و می‌گوید: برای رفع یا دفع آن باید نهر کند و سیل بند زد و این تنها سه نمونه از آراء مربوط به حادثه طغیان نیل است و چندین عقیده دیگر هم از الهیون و غیر آنها پیرامون رفع و دفع همین حادثه وجود دارد که هرکدام براساس عقیده و یا شناختی که در مورد مجموع هستی بدست آورده‌اند وقوع حادثه را به‌گونه‌ای توجیه کرده‌اند (حکمت نظری)؛ و برای رفع یا دفع آن، از آن جهت که متضمن رفع یا دفع زیان از انسان است، تکلیف خاصی را سفارش کرده‌اند (حکمت عملی). مثال دیگر: گاو جانوری است که مردم بر حسب شناختهای گوناگونی که از آن دارند رفتار یا واکنش متفاوتی نسبت به آن نشان می‌دهند. هندو در جهان‌بینی خود، گاو را در جایگاهی نهاده است که تکریم و تقدیس آن واجب است و بهمین جهت از درآمد ناچیز خود مبلغی صرف خرید خوراک برای وی می‌کند در حالی که دیگران آن را بی‌محابا می‌کشند و می‌خورند. این بیان فشرده‌ای است از چگونگی ارتباط حکمت عملی با حکمت نظری یا اخلاق و تکالیف با اعتقاد، که همواره اولی را بر دومی استوار دانسته‌اند و هر فیلسوفی براساس حکمت نظری خویش، برای
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 112
سعادتمند شدن انسان، تکالیف مخصوصی را لازم شمرده و به عبارت دیگر: حکمت عملی و حکمت نظری را لازم و ملزوم یکدیگر دانسته و اولی را از دومی گرفته است.

در این‌که میان حکمت عملی و حکمت نظری ارتباطی برقرار است و دومی در اولی تأثیر دارد و اولی برخاسته از دومی است جای تردید نیست، اما بحث بر سر چگونگی این ارتباط و تأثیر و تأثر است.
کسی که می‌گوید: نیل طغیانی است پس باید دعا کرد، یا قربانی داد و یا کانال کند و یا کسی که می‌گوید: این گاو است پس باید آن را محترم شمرد و یا برای گرسنگان کشت آیا واقعا میان قضیه اول و نتیجه‌ای که گرفته است رابطه منطقی برقرار است یعنی ترتیب قیاس و تشکیل مقدمتین و استخراج نتیجه از آنها برابر قوانین منطق، صورت پذیرفته است؟
بدیهی است که نتیجه یک قیاس در صورتی درست و قابل‌قبول است که فقط از مقدمتین همان قیاس بدست آمده باشد و اگر بر مقدمتین دیگری که در قیاس نیامده است مبتنی شده باشد، دیگر، نتیجه مقدمتین اول نیست اگرچه بین مقدمتین اول و مقدمتین دوم ارتباطی وجود داشته باشد. البته در بیشتر موارد، ما از چندین مقدمه متوالی که برای وصول به نتیجه‌ای لازم است فقط یکی را ذکر می‌کنیم، و بقیه را که معلوم است حذف می‌کنیم ولی این بدان معنی نیست که این نتیجه در شکل قیاس منطقی یعنی بیواسطه از همان مقدمه ذکر شده، بدست آمده باشد و اینکه می‌گویند، باید میان مقدمات قیاس و نتیجه آن سنخیت وجود داشته باشد و نتیجه توصیفی یا
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 113
اخباری از مقدمات توصیفی و اخباری، و نتیجه ارزشی یا انشائی از مقدمات ارزشی بدست آید، مراد همین است. یعنی وقتی می‌خواهیم از مقدمات توصیفی و اخباری، نتیجه ارزشی و انشائی بگیریم، ناگزیر باید مقدمات زیادی را حذف کنیم، مقدماتی که بعضی از آنها مبتنی بر اصولی است که گاه مورد توافق طرفین هم نیست. مثلا وقتی می‌گوئیم: «نیل هم‌اکنون طغیانی است و هرگاه نیل طغیانی باشد زیان می‌رساند پس نیل هم‌اکنون زیان می‌رساند» صغری و کبری قیاس هردو توصیفی و نتیجه هم توصیفی است؛ یعنی سنخیت میان اجزاء قیاس مراعات شده است. اما وقتی می‌گوئیم: «نیل هم‌اکنون طغیانی است و هرگاه نیل طغیانی باشد باید دعا یا قربانی کرد» هرچند قیاس، قیاس شکل اول است و نتیجه قطعی است، اما چون کبری متضمن تکلیف یا «باید» است یعنی سعادت مردم را در این می‌داند که دعا یا قربانی کنند و اینها هم هرکدام مبتنی بر یک رشته مبانی و اصولی است که مبدء و مختم هستی و جایگاه انسان را در هستی و راه سعادتمند شدن او را معلوم می‌کند و او را به کاری وادار می‌سازد، از این‌رو می‌توان گفت میان صغری و کبری سنخیت مراعات نشده یعنی از توصیف به تکلیف و از اخبار به انشاء و به عبارت دیگر از «هست» به «باید» یا به احکام ارزشی رفته‌ایم و همین است که مورد اعتراض فلاسفه‌ای مانند هیوم واقع شده است.
ما در اینجا برای روشن شدن مطلب، نخست به توضیح معنای دو کلمه «هست» و «باید» می‌پردازیم و سپس چگونگی ارتباط و ملازمه آنها را با یکدیگر بیان خواهیم کرد.

کلمه «هست» به‌معنای مطلق واقعیت است که در قالب جمله
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 114
اخباری بیان می‌شود؛ خواه به این صورت که گفته شود فلان چیز «هست» یعنی موجود است یا وجود دارد (کان تامه) و خواه به این صورت که گفته شود فلان موضوع واجد فلان محمول است، مثل عسل شیرین است یا زهر کشنده است (کان ناقصه). بهرحال کلمه «هست» به هریک از این دو معنی که باشد ما بازاء و محکی آن، یعنی واقعیت به خودی خود و با صرف‌نظر از مقایسه و سنجش میان دو چیز، که یکی از آنها سود رسان و دیگر سودبر، باشد فاقد هرگونه معنای ارزشی است، تنها در مقام سنجش میان دو چیزی‌که یکی از آنها در دیگری تأثیر توام با سود رسانی یا زیان رسانی داشته باشد، ارزشمندی هستی، معنا و مفهوم پیدا می‌کند. واژه سود و سود رسانی هم درجائی معنی و مفهوم پیدا می‌کند که هدفی وجود داشته باشد و از چیزی یا کاری در راه برآوردن آن هدف استفاده شود.
بنابراین صرف تأثیر و تأثّر میان دو چیز را نمی‌توان سودمند دانست.
مثلا سنگی که به سنگ دیگر می‌خورد و آن را فقط جابجا می‌کند بی آن‌که هدف خاصی را برآورده سازد، صرف این تأثیر و جابجائی را نمی‌توان سودمند دانست مگر آن‌که به‌عنوان جزئی از اجزاء یک نظام و یک کلّ هدفدار ملحوظ شود که در آن صورت چون در برآوردن هدف کلی آفرینش مؤثر است برای کل نظام- و نه برای سنگ تنها- سودمند است. اما آبی که کشتزاری را سیراب می‌کند یا تشنگی انسان را برطرف می‌سازد از آن جهت که سیراب شدن کشتزار هدفی را که بقای انسان یا حیوان است تأمین می‌کند، تأثیر آب سودمند شمرده می‌شود و پیداست که هر سودمندی، ارزشمند است؛ زیرا ارزش نهادن به چیزی تنها برای این است که به‌گونه‌ای سود رسان است. به عبارت دیگر: ارزشمندی به جهت سودمندی است و بدیهی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 115
است که سودمندی هر قدر بیشتر و شدیدتر باشد، ارزشمندی متلازم با آن هم به همان مناسبت بیشتر و شدیدتر است. مثلا جوی آبی را در نظر بگیریم که شخص سیرابی در نزدیکی آن بسر می‌برد. این آب برای این شخص از آن جهت که سیراب است فاقد ارزش است زیرا برای وی سودمند نیست؛ امّا به محض اینکه این شخص تشنه شود، آب برای وی ارزش پیدا می‌کند زیرا می‌تواند از آن استفاده یا سود ببرد و اگر به سبب مانعی نتواند بیدرنگ از آن بنوشد به هر میزان که تشنگی وی شدت پیدا کند ارزش آن برای وی بیشتر می‌شود.
همچنین فرض کنیم شیر درنده‌ای در فاصله بسیار دوری از ما باشد بطوری که هیچگونه خطری از وی برای ما قابل تصور نباشد، حال اگر این جانور به سوی ما حرکت کند، همین‌که فاصله‌اش با ما به حدی برسد که خطرش برای ما قابل‌قبول باشد، یعنی آن حالت زیانمندی بالقوه کم‌کم به فعلیت نزدیک شود، نسبت ما با وی عوض می‌شود و زیانمندی و زیانباری وی برای ما معنای ملموس‌تری پیدا می‌کند و هر قدر نزدیک‌تر و موانع حمله وی کمتر شود زیانباری وی بیشتر و بیشتر احساس خواهد شد.
همین حالت در مورد سایر موجودات و حالت زیان‌زائی آنها نسبت به یکدیگر وجود دارد؛ یعنی نسبت زیان هم درست مانند نسبت سود همواره میان دو موجودی برقرار است که یکی از آنها در دیگری تاثیری می‌گذارد که آن را از وصول به هدف- هدف به‌معنای عام کلمه- باز می‌دارد.
بنابراین یک واقعیت یا یک هست را به تنهائی و با صرف‌نظر از ارتباطش با سایر واقعیتها و هست‌ها نه می‌توان زیانبار شمرد و نه می‌توان سودمند دانست بلکه زیانباری و سودمندی تنها در صورت ارتباط دو موجود باهم و تأثیر آنها در یکدیگر معنا پیدا می‌کند.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 116

اما کلمه «باید» ظاهرا دو معنی دارد: یکی معنای اخباری و دیگری معنای انشائی. راجع به‌معنای اول، می‌دانیم که لفظ «باید» در فارسی مضارع مصدر «بایستن» به‌معنای «لازم بودن» و «واجب و ضروری بودن» است و بنابراین وقتی می‌گوئیم: باید باران ببارد تا زمین سرسبز شود، بدین معنی است که «برای سرسبز شدن زمین بارش باران لازم است» نظامی می‌گوید:
اگر صد سال مانی یا یکی روزبباید رفت از این کاخ دل افروز
یعنی مردن لازمه زندگی بشر است. دو نفر که باهم انتظار نفر سوم را می‌کشند تا سر موعد به جائی بروند وقتی دوستشان دیر می‌رسد یکی از آنها به دیگری می‌گوید: «دیر کرد باید برویم». یعنی برای به موقع رسیدن «لازم است» برویم و بیش از این درنگ نکنیم. همانطور که می‌بینیم در تمام این موارد لفظ «باید» فعل مضارع و جمله هم جمله خبری است. در زبانهای دیگر هم صرف‌نظر از اشتقاق لفظ، موارد استعمال آن همین‌طور است و اما معنای دوم، درست است که لفظ «باید» همان فعل مضارع است ولی، متضمن نوعی طلب و خواست است که از متکلم به مخاطب القا می‌شود. مثلا کسی که به فرزندش می‌گوید: «مهمان آمده در را باز کن» (- باید در را باز کنی)؛ چیزی بیشتر از عبارت اخباری «لازم است در را باز کنی» به وی القاء می‌کند یعنی او نمی‌خواهد فقط خبر بدهد و بگوید که: «مهمان آمده است و برای این‌که پشت در نماند لازم است در را باز کنی»، جمله طلبی «در را باز کن» (- باید در را باز کنی) خبر محض نیست تا اگر کودک مطابق این خبر عمل نکرد و این لزوم را نادیده گرفت از سوی «آمر» (و در واقع از سوی مخبر) کیفری متوجه او نباشد، بلکه در امر آمر الزامی خاص و به تعبیر رایج؛ طلبی وجود
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 117
دارد که بر حسب شدت و ضعف مراتب اهمیتی[92] که مأموربه، در نظر وی دارد، الزام و مسئولیت شدیدتر یا ضعیف‌تری به مأمور القا می‌کند و از او می‌خواهد، خواستنی انشائی نه اخباری. در واقع، آمربه مأمور می‌گوید:
از تو «می‌خواهم» که این کار را انجام دهی، اما این «می‌خواهم» خبر نیست بلکه همانطور که فروشنده به هنگام خرید و فروش خانه، به خریدار می‌گوید: خانه را به تو فروختم و مرادش از «فروختم» خبر دادن از فروش خانه در گذشته نیست بلکه غرض انشاء و ایجاد انتقال مالکیت خانه از خودش به خریدار است، همین‌طور هم این «می‌خواهم» متضمن انشاء و الزام و «امر» مخصوصی است که به مأمور القاء می‌شود و مأمور در می‌یابد که اگر آن را انجام ندهد، سرکش و نافرمان محسوب می‌شود و به تناسب اهمیت مأموربه، کیفر خواهد دید.
پیداست که مخاطب این «باید»، یعنی امر و طلب و انشاء، هم مانند مخاطب آن «باید» است. یعنی اخبار گاهی فردی، غیر از متکلم است و گاهی خود متکلم؛ که ضمیر و وجدان خویشتن را مخاطب قرار می‌دهد و به آن امر و نهی می‌کند.
این فشرده‌ای است از معنای متداول طلب و انشاء. اما شاید بتوان همین «باید» دوم، یعنی لفظ حاکی از طلب و انشاء، را هم به نوعی اخبار برگرداند؛ به این بیان که: وقتی کسی که به گردن دیگری حقی دارد و به او می‌گوید: فلان کار را انجام بده مثلا در همان مثال امر پدر که
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 118
به فرزند خردسالش می‌گوید در را باز کن (- «باید» در را باز کنی) لفظ «باید» همان معنای «لازم است» را دارد، نهایت آن‌که در اینجا میان متکلم و مخاطب یک پیمان و قرارداد غیر ملفوظ و غیر مکتوبی در قالب سنت و حیات اجتماعی بسته شده است که هرکس به دیگری احسانی کرده باشد، آن دیگری ملتزم و متعهد شده[93] است که به‌عنوان پاداش از او احترام و در برابر وی تواضع کند و از جمله مصادیق تواضع این است که به گفته‌اش جامه عمل بپوشاند و اگر نپوشاند تعهد خود را نقض کرده و کسی که تعهد خود را نقض کند سزاوار مجازات است.
بر این اساس کسی که به فرزندش می‌گوید: مهمان آمده در را باز کن (- باید در را باز کنی) در واقع گفته وی به این معنی است که: برای این‌که مهمان پشت در نماند «لازم است در را باز کنی» زیرا بر مبنای سنت اجتماع من تعهد سپرده‌ام که از مهمان پذیرائی کنم و تو هم به مقتضای پیوند پدر فرزندی و برای پاداش دادن به نعمتهای من، ملتزم و متعهد شده‌ای که هرگاه من چنین خبری، که متضمن نوعی لزوم و ضرورت است، بدهم به گفته من جامه عمل بپوشانی وگرنه سزاوار سرزنش و مجازات خواهی بود.
اوامر و نواهی مولوی و الهی نیز بر همین منوال است، یعنی وقتی خداوند که منعم علی الاطلاق است خبر می‌دهد که عمل به فلان کار یا خودداری از آن لازم است، قاعده وجوب شکر منعم ایجاب می‌کند که به‌عنوان حقشناسی و حقگزاری و پاداش احسان، در برابر وی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 119
احترام و تواضع کنیم و به خبری که می‌دهد جامه عمل بپوشانیم.
پیداست که امر و نهی الهی، همواره برای مصلحت خود انسان است و بنابراین شخص فرمانبردار دو فایده می‌برد: یکی تحصیل مصلحت و منفعتی که در مدلول امر و نهی است و دیگری پاداش دادن به احسان و انعام منعم حقیقی، شخص نافرمان هم از دو جهت مستوجب سرزنش و مجازات است: یکی به جهت از دست دادن مصلحت و دیگری به جهت نقض التزام به ادای شکر منعم.
اما اوامر و نواهی و یا در واقع، اخبار کسانی که هیچ‌گونه حق نعمت و احسانی بر شخص مأمور ندارند، مانند سائلان و مردم عادی، تنها از آن جهت عمل به آنها لازم است که هر فردی از افراد اجتماع هر چند با التزام و تعهد وجدانی، به‌گونه‌ای ملتزم و متعهد شده است که در حد مقدور، نیاز نیازمندان را برطرف سازد و تخلف از این قبیل اوامر و نواهی (- اخبار) در واقع نقض این تعهد و التزام است.
البته پیداست که عمل به قاعده اول، یعنی وجوب شکر منعم از عمل، به دومی، یعنی به تعهد و التزام اجتماعی یاد شده، مهمتر است و این هم روشن است که هر قدر نعمت و احسان منعم بیشتر باشد پاداش آن هم باید بیشتر و واجب‌تر باشد، همچنین نیاز نیازمند هر قدر شدیدتر باشد، تعهد رفع آن، مهمتر و عمل به آن لازمتر است.
بنابر آنچه گفته شد می‌توان پذیرفت که همه «باید» های دوم نیز از سنخ «باید» اول یعنی از سنخ اخبار است نه از سنخ طلب و انشاء و هیأت طلب و انشائی هم که در آنها دیده می‌شود در حقیقت اخباری است که با متنّبه ساختن و آگاهانیدن مخاطب نسبت به تعهد و لوازم تعهدش همراه و توأم است. سرزنش و مجازاتی هم که برای متخلف ملحوظ می‌شود نه از آن جهت است که طلب و انشائی وجود داشته و
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 120
مأمور از آن سرکشی کرده، بلکه از آن جهت است که مخاطب تعهد و التزام خود را به قاعده وجوب شکر منعم و یا رفع نیاز نیازمندان نقض کرده است و به خبری که به وی داده شده ترتیب اثر نداده است. اما این‌که چرا عمل به تعهد لازم و نقض آن موجب سرزنش و کیفر است؟
معمولا برای این است که اگر به تعهد[94] عمل نشود، شیرازه اجتماع- اجتماع به‌معنای عام کلمه- از هم گسیخته می‌شود و به دنبال آن، زندگی بشر آسیب می‌بیند یعنی دچار درد و رنج می‌شود. البته کسانی هم هستند که از سطح افراد عادی و محاسبه‌گر فراتر رفته‌اند و از روی کرامت نفس و فراتر از التفات به عواقب نقض تکلیف به تعهد و التزام خویش عمل می‌کنند و نقض آن را نقض شخصیت انسانی خویش می‌دانند.
وجوب شکر منعم هم که به آن اشاره شده، مصداقی است از مصادیق وجوب مراعات عدل؛ و عدل وضع شئ است در موضع مناسبش و در امور حقوقی و اجتماعی رساندن حق به حقدار است و پیداست که اگر حق به حقدار نرسد، همان هرج و مرج اجتماعی و به دنبال آن درد و رنج فرد، پدید خواهد آمد و از آنجا که بشر به اقتضای سرشت و فطرت از درد و رنج و از هرچه موجب درد و رنج باشد گریزان و به لذت و آنچه مایه لذت[95] باشد، گرایان و متمایل است، به کارهائی می‌پردازد که او را به لذت نائل و از درد و رنج دور سازد.
لذت بردن به‌معنای عام کلمه که شامل لذت جسمانی و روحانی و
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 121
دنیوی و اخروی می‌شود، سعادت و خیر؛ و رنج بردن به‌معنای عام کلمه هم که شامل رنج جسمانی و روحانی و دنیوی و اخروی می‌شود، شقاوت و شر نامیده می‌شود.
همه «باید» ها و «نباید» ها و ضرورت عمل به تکالیف هم از همین جا سرچشمه می‌گیرد، یعنی همه اینها به تحصیل لذت و آسایش و سعادت انسان و دور ساختن وی از درد و رنج و شقاوت باز می‌گردد و تکلیف یا «باید» و «نباید» تنها در مورد کارهائی که با سعادت و شقاوت انسان ارتباط دارد، معنا و مفهوم پیدا می‌کند.
البته گریز از رنج و درد و سرانجام از مرگ که بزرگترین درد و رنج است در نظر انسان مهمتر از تعقیب لذت است و در واقع درد و رنج او را بیشتر به حرکت و تکاپو وا می‌دارد تا لذت و آسایش. و بهمین جهت گفته‌اند دفع ضرر مقدم بر جلب منفعت است و نیز در علم کلام دفع ضرر محتمل را واجب دانسته‌اند در حالی که جلب منفعت احتمالی واجب نیست.
باری بشر برای وصول به لذت یا کمال و سعادت و خیر و دور ماندن از درد و رنج و نقصان و شقاوت و شر همواره کارهائی انجام می‌دهد و از جمله عدل را هر قدرهم دشوار باشد برای وصول به سعادت بهتر، مراعات می‌کند و از ستم هرچند بظاهر لذتبخش باشد برای دور ماندن از عواقب ناگوار آن، احتراز می‌جوید و خلاصه، یک رشته قوانین اخلاقی را که سراسر برای تأمین همین هدف سعادت و دور ماندن از درد و رنج است می‌پذیرد و به آنها ملتزم می‌شود. او در واقع این اصل اساسی را مبنای رفتار خویش قرار می‌دهد که: اگر من بخواهم[96] به کمال و سعادت و خیر نائل شوم «لازم است» هرچیزی را
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 122
که وسیله وصول به آنها است تحصیل کنم یعنی حرکات و رفتارم را به گونه‌ای انجام دهم که به کمال و سعادت برسم و اگر بخواهم از رنج و نقصان و شقاوت و شر دور بمانم «لازم است» از هر کاری که موجب مبتلا شدن به آنها است خودداری کنم. این «لازم است» در اینجا با «لازم است» در مثال «برای سرسبز شدن کشتزار، باران لازم است» فرقی ندارد.
حال از این پس، در همه‌جا این اصل یا قانون عام را در نظر می‌گیرد و به شناخت هستی می‌پردازد و پس از شناخت اجزاء هستی و شناخت روابط و نسبتهای آنها باهم و تأثیر آنها در یکدیگر و اثرپذیری آنها از همدیگر و همچنین بعد از شناخت انسان و جایگاه وی در میان این اجزا و نسبت وی با آنها و تأثیری که در سعادت و شقاوت وی یعنی در ایجاد لذت و الم در او دارند برای احتراز از الم و رنج و گرفتاری و شقاوت و وصول به لذت و راحت و کمال و سعادت به سعی و عمل می‌پردازد. یعنی در برابر یکایک اجزاء هستی که به گونه‌ای در سعادت یا شقاوت وی تأثیر دارند واکنش مناسب نشان می‌دهد. مثلا وقتی از راه تجربه بدست آورد که زهر آدم می‌کشد، بلافاصله آن اصل عام یعنی اصل لزوم احتراز از درد و رنج را با حاصل این تجربه ترکیب می‌کند و این‌طور استدلال می‌کند که: زهر انسان را می‌کشد و من که انسانم اگر بخواهم گرفتار درد و رنج و مرگ نشوم
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 123
و زنده بمانم لازم است زهر نخورم. سپس مصالح و مفاسد و سود و زیان هردو طرف زنده ماندن و مرگ را بررسی می‌کند و پس از تصمیم، یا از حرکت به سوی زهر خودداری می‌کند و یا اندام خود را به حرکت وا می‌دارد و زهر را می‌خورد. این تصمیم‌گیری براساس تشخیص مصالح و مفاسد است و مصالح و مفاسد هم از راه شناخت خاصیت زهر بدست نمی‌آید بلکه باید از راه شناخت مجموع هستی و ارتباط اجزاء آن با اسعادت انسان بدست آید و از آن پس انسان ملتزم شود که به قوانینی که او را به آن سعادت می‌رساند عمل کند و همین التزام و تعهد است که «باید خیز» است و او را به حرکت و عمل وامی‌دارد.
مثال دیگر: وقتی در جهان‌بینی و شناخت هستی به این نتیجه رسیدیم که عالم صانعی دارد که از آفریدن یکایک اجزاء جهان و از جمله انسان غرضی داشته است و آن رسانیدن انسان به سعادت و این سعادت از راه عمل به امر و نهی حاصل می‌شود، این‌طور استدلال می‌کنیم که: جهان صانعی دارد که سعادت مرا خواسته است و برای رسیدن من به این سعادت، مرا به انجام تکالیفی مکلف ساخته است.
من اگر بخواهم به سعادت نائل شوم لازم است به تکالیف الهی عمل کنم؛ و من هم می‌خواهم به سعادت نائل شوم، پس لازم است به تکالیف الهی عمل کنم. اگر به تکلیف الهی عمل نکنم دو زیان می‌برم: یکی نرسیدن به سعادت و دیگری گرفتار شدن به سرزنش ناشی از نقض تعهد- تعهد ادای شکر منعم و اطاعت از اوامر وی و یا تحقق بخشیدن به اخبار وی و سپس تصمیم‌گیری و بکار انداختن اندامها و ... به بیانی که گذشت، البته اثبات این‌که خداوند سعادت مرا خواسته و مرا به تکالیفی مکلف ساخته، برای اهل دیانت از طریق ایمان به پیامبران مقدور است زیرا ماهیت رسالت پیامبران همین است
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 124
که به بشر بگویند خداوند تو را برای وصول به سعادت آفریده و راه وصول به سعادت هم، این است که به تکالیفی عمل کنی: به یاد خدا باشی، ریا نکنی، حسد نورزی، مردم را نرنجانی، حریص و آزمند و طمع کار نباشی، دروغ نگوئی، خودخواه و متکبر و جاه‌طلب و دنیا دوست نباشی و هزاران تکلیف فردی و اجتماعی دیگر. اما برای کسانی که فقط به خدا و یا به خدا و عالم بعد از مرگ اعتقاد دارند و به نبوت ایمان ندارند، اثبات این‌که خداوند بشر را به تکالیف خاصی مکلف ساخته است بسیار دشوار است، بخصوص اثبات تکالیف جزئی از قبیل آداب خوردن و پوشیدن و عبادت و ... که اصلا از راه استدلال عقلی مقدور نیست. زیرا به گفته فیلسوفان الهی و متکلمان، عقل فقط می‌تواند ثابت کند که خداوند، خیر است و اجمالا خیر موجودات و از جمله خیر بشر را می‌خواهد، اما شناخت این‌که خیر چیست و برای تحصیل آن، چه باید کرد، عقل از عهده اثبات آن برنمی‌آید و خلاصه عقل به خودی خود و بدون یاری جستن از وحی نمی‌تواند ثابت کند که خداوند، فلان تکلیف را از ما خواسته است بخصوص تکلیفی که ثمره اخروی داشته باشد.
اعتراض مشهور هیوم هم به همین‌جا برمی‌گردد، که وقتی با استدلال فلسفی محض ثابت شود که خدا «هست» نمی‌توان نتیجه گرفت که پس «باید» راست گفت یا «نباید» نفاق و ریا داشت. هیوم می‌گوید:
«من نمی‌توانم از افزودن نکته‌ای- که شاید هم اهمیتی داشته باشد- به این استدلال خودداری کنم. من همواره با هر نظام اخلاقی که تاکنون برخورد کرده‌ام دیده‌ام که مؤلف مدتی با شیوه متداول به استدلال
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 125
می‌پردازد و وجود خدائی را ثابت می‌کند و در امور انسانی تأمّل و بررسی می‌کند، اما ناگهان با تعجب می‌بینیم بجای ترکیبهای متداول قضایای «هست» و «نیست» به هیچ قضیه‌ای برنمی‌خوریم که با «باید» و «نباید» مربوط نباشد. این تغییر هرچند به‌هرحال متضمن نتیجه نهائی است، اما غیرقابل فهم است زیرا از آنجا که این «باید» و «نباید» مبین رابطه یا حکم جدیدی است باید آن را بررسی و تبیین نمود و در همان حال برای چیزی‌که اصلا قابل فهم نیست دلیل آورد که چگونه می‌توان این رابطه جدید را از روابط دیگری که بکلی با آن مغایرت دارند نتیجه گرفت.
اما از آنجا که مؤلفان چنین احتیاطی را بکار نمی‌بندند، من می‌خواهم آن را به خوانندگان سفارش کنم و می‌دانم که همین هشدار کوچک، همه نظامهای عامیانه اخلاق را واژگون خواهد ساخت و خواهیم دید که خصلت رذیلت و فضیلت اصلا نه بر روابط اشیاء مبتنی است و نه چیزی است که عقل آن را ادراک کند».
این سخن هرچند به گفته خود هیوم مهم است و مهم هم تلقی شده است ولی حقیقت این است که همانطور که اشاره شد آن را باید انتقاد از شیوه خاص یا از مصداق و نمونه معینی از استنتاج حکمت عملی از حکمت نظری دانست نه این‌که جهان‌بینی و حکمت نظری هیچ‌گونه رابطه و پیوندی با حکمت عملی نداشته باشد. مثلا وقتی با استدلال فلسفه محض ثابت شود که خدای جامع جمیع صفات کمال، وجود دارد و نیز اگر ثابت شود که این خدا از انسان «می‌خواهد» که مانند خودش به صفات کمال متصف شود تا به سعادت برسد، در این صورت
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 126
معتقد به این خدا هم درست مانند پیروان ادیان استدلال خواهد کرد که: «خداوند برای سعادتمند شدن من از من خواسته است که به صفات کمال متصف شوم، من اگر بخواهم سعادتمند شوم لازم است به این صفات متصف شوم و من می‌خواهم سعادتمند شوم و سپس همان تصمیم‌گیری و ...»
پیروان نحله‌های شرک، معتقدان به ارباب انواع، توتمیست‌ها و همه کسانی که موجودات افسانه‌ای را به‌گونه‌ای در سعادت و شقاوت انسان مؤثر دانسته‌اند- صرف‌نظر از دلائلی که برای اثبات مدعای خود آورده‌اند- همین حال را دارند و همین‌طور استدلال می‌کنند، یعنی چون معتقدند خدایان یا موجودات افسانه‌ای سعادت و شقاوت و خیروشر بشر را در انجام فلان رفتار خاص وی می‌دانند، برای وصول به آن سعادت و خیر و دور ماندن از شقاوت و شر، آن رفتار را انجام می‌دهند وگرنه هم از سعادت دور می‌مانند و هم تعهد خویش را در اطاعت از امر مولوی و در ادای شکر منعم نقض می‌کنند.
جهان‌بینی مادی نیز همین‌طور است. یعنی اگر با هر دلیلی ثابت شود که مثلا هستی منحصر در ماده است و سعادت بشر هم منحصر به لذات مادی است، در صورتی که بشر بخواهد به این سعادت برسد هر چیزی‌که وسیله وصول به آن باشد، تحصیلش لازم است و بشر هم خود را ملتزم ساخته و خواسته است که به این سعادت برسد پس هرچیزی را که وسیله وصول به آن باشد بررسی می‌کند و تصمیم می‌گیرد و ...
این مرحله سنجش و تصمیم‌گیری، در واقع گذرگاه اصلی یا حلقه رابطی است که موارد جزئی عینی را به جهان‌بینی، پیوند می‌زند و هر کس براساس جهان‌بینی خاص خویش و سعادتی که در آن جهان‌بینی برای خود تصور کرده و بر حسب تشخیص، وسائل وصول به
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 127
آن سعادت و التزام و تعهدی که برای عمل به اصول حاکم بر اجتماع دارد و ...
تصمیم خاصی می‌گیرد. البته همانطور که گفته شد قدرت اختیار انسان به حدی است که در هر آن می‌تواند از این تصمیم منصرف شود ولی اگر منصرف نشد، این تصمیم‌گیری همواره براساس جهان‌بینی خاص وی صورت خواهد گرفت و «باید» ی که از این تصمیم برمی‌خیزد به بیانی که گذشت مبتنی بر جهان‌بینی خواهد بود. یعنی انسان از طریق هستی‌شناسی نخست راههای وصول به سعادت و دور ماندن از شقاوت و رنج را معلوم می‌کند و سپس این راهها را سنجش و بررسی می‌کند و سرانجام به مرحله تصمیم‌گیری می‌رسد و چیزی را که صلاح خویش می‌داند، برمی‌گزیند و پس از تصمیم گرفتن و «جزم کردن عزم» که همان «باید» است قوای خویش را بکار می‌اندازد. بدین ترتیب می‌توان گفت حکمت عملی چیزی جدا از حکمت نظری نیست بلکه همان حکمت نظری است که در قالب رفتار و حرکات انسان تبلور یافته است.
در پایان این مقال مختصر، که در فرصتی اندک ارائه شده و به هیچوجه برای ادای چنین بحث مهمی کافی نیست بلکه در این باب، بررسی مستوفی و گسترده‌ای لازم است، یادآوری یک نکته مهم و یک نتیجه ضرورت دارد:
1- همانطور که اشاره شد علوم تجربی از آن حیث که فقط به بررسی خواص و آثار طبیعت و مشهودات حسی و قابل تجربه می‌پردازد، به هیچ روی نمی‌تواند برای انسان تکلیف تعیین کند و «باید» خیز باشد، زیرا آن‌چه از این علوم بدست می‌آید اثبات خاصیت و اثر معینی است از قبیل اثبات قدرت انفجار برای بمب و تب‌زدائی برای پنی‌سیلین و ... اما این‌که تکلیف ما نسبت به قدرت انفجار و
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 128
خاصیت تب‌زدائی پنی‌سیلین چیست و چه «باید» بکنیم از این موارد جزئی عینی و تجربی بدست نمی‌آید، بلکه باید آنها را در قالب جهان‌بینی خاص خویش بگنجانیم و بعد از آن‌که تشخیص دادیم که اینها وسیله وصول ما به سعادت است و ما هم می‌خواهیم به سعادت برسیم براساس تعهد و التزامی که برای حفظ نفس خویش یا مراعات سنن و قوانین اجتماعی داریم جوانب امر را بررسی می‌کنیم و تصمیم می‌گیریم و پس از جزم کردن عزم قوای فعّاله خود را بکار می‌اندازیم.
این مرحله تصمیم‌گیری و جزم کردن عزم که به دنبال آن قوای فعاله و اندامهای بدن بکار می‌افتد، مرحله «باید خیز» یا «بایدزا» است.
در واقع وقتی از راه تجربه معلوم می‌شود بمب قدرت انفجار دارد، یا پنی‌سیلین تب‌زداست، خود این شناسائی هیچگونه تکلیف یا «باید» ی به همراه ندارد بلکه این مائیم که براساس جهان‌بینی مخصوص خویش سعادت خود را در کشتن دشمنان یا رفع تب خویش می‌بینیم و برای وصول به این هدف تصمیم می‌گیریم و می‌گوئیم «باید» بمب را منفجر ساخت و یا «باید» پنی‌سیلین را تزریق نمود.
بنابراین علوم تجربی همواره به منزله ابزار است و همانطور که خود ابزار به‌عنوان ابزار هیچگونه تکلیفی برای کسی معین نمی‌کند و «باید» ی به همراه ندارد، این علوم هم هیچ «بایدی» به همراه ندارد. کسانی هم که مدعی جهان‌بینی علمی‌اند، اگر مرادشان از جهان‌بینی علمی همین شناخت تجربی خواص و آثار اشیاء مادی باشد، خود این شناخت «باید خیز» نیست مگر آن را با آن اصل اساسی سودمندی یا زیانمندی تلفیق کنیم و بگوئیم فلان چیز برای ما سودمند است و من اگر بخواهم به سعادت برسم لازم است یا باید اشیاء سودمند را بدست آورم، و من هم می‌خواهم به سعادت برسم پس «باید» آنها را بدست
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 129
آورم. حتی شناخت چیزهای غیر تجربی و غیر مادی هم که خود آنها متضمن امر و نهی نباشند- مانند خدای فلسفی که قبلا اشاره شد، رسالت و پیام ندارد- به لحاظ منطقی تکلیف‌زا و باید خیز نیست.
اما شناخت خدائی که منعم علی الاطلاق است و وحی و رسالت و پیام و پیامبر دارد و پیام او شامل «امر و نهی»، «باید و نباید» است، پس از پذیرفتن اصل عقلی وجوب شکر منعم و تعهد به انجام آن و نیز قبول این‌که پیروی از امر و نهی منعم، شکر وی محسوب می‌شود، خود شناخت خداوند، به لحاظ منطقی، متضمن امر و نهی یا باید و نباید پیام او است.
2- خود مبنا و اساس «باید و نباید» یا ایدئولوژی که به منزله قالب، صورت یا کلی است برای محتوا، ماده یا مصادیق از جهان‌بینی گرفته می‌شود زیرا گفته شد که لذت و الم به‌معنای عام مولود برخورد و فعل و انفعال واقعیت خارجی با اعصاب یا نفس است و هرچیزی‌که وسیله لذت باشد، سودمند و خوب و مایه سعادت و هرچه وسیله الم باشد زیانبار و بد و مایه شقاوت شمرده می‌شود و ذهن یا نفس به حکم سرشت، لذت را خواهان و از الم گریزان است- البته با حفظ نقش اختیار- انسان برای وصول به لذت و دور ماندن از الم به وسائلی توسل می‌جوید که از آن جمله است اصل بسیار مهم ضرورت مراعات عدل به‌معنای عام کلمه که اساس زندگی اجتماعی است. بدین ترتیب اولا رابطه ذهن و خارج در این زمینه هم، درست مانند رابطه اشیاء خارجی با یکدیگر است و مشمول اصل علیت می‌شود. ثانیا مبانی ایدئولوژی و اصول احکام ارزشی ساخته و پرداخته خود ذهن نیست بلکه به‌گونه‌ای از خارج و از جهان‌بینی مأخوذ است.
3- طبیعت، از آن حیث که برای پاره‌ای از موجودات در بعضی از
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 130
مراحل وجودشان حاوی کمال یا نقص است، به هیچوجه نمی‌تواند الگو و استاد واقع شود. درست است که پاره‌ای از اجزاء طبیعت می‌تواند زمینه سعادت یا شقاوت انسان باشد، اما این هرگز موجب نمی‌شود که ما طبیعت را الگو و استاد خویش بگیریم و مثلا بگوئیم که: چون در نظام طبیعت ضعیف پایمال است پس ما هم «باید» با طبیعت همنوا شویم و به پیروی از این الگو و استاد، ضعیفان را پایمال کنیم و یا چون‌نژاد برتر، بهتر از دیگران می‌تواند زندگی کند و باقی بماند، «باید» طرفدار برتری نژاد شویم. فرق است بین این‌که بگوئیم «زهر آدم می‌کشد و ما که آدمیم اگر بخواهیم زنده بمانیم «باید» از خوردن زهر اجتناب کنیم» و این‌که بگوئیم «در نظام طبیعت اقویا باقی می‌مانند و ضعیفان از بین می‌روند پس ما «باید» نظام طبیعت را استاد و الگوی خویش قرار دهیم». در این دومی نتیجه با مقدمتین ارتباطی ندارد.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 131

رضا داوری اردکانی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 133
بسم الله الرحمن الرحیم ادراکات اعتباری به معنائی که علامه طباطبائی در کتاب اصول فلسفه عنوان فرموده‌اند، «فرض‌هائی است که ذهن به منظور رفع احتیاجات حیاتی، آنها را ساخته و جنبه وصفی و قراردادی و فرضی و اعتباری دارد و با واقع و نفس الامر سروکاری ندارد»[97] یا «تصور و تصدیقی است که در وراء ظرف عمل تحقق ندارد و مآل اعتبار بدین معنی این است که حدود مفاهیم نفس الامری حقیقی را به قصد رسیدن به غایات حیاتی مطلوب، به انواع اعمالی که عبارت از حرکات مختلف و تعلقات آن است، بدهند»[98].
ادراکات اعتباری تعبیر جدیدی نیست که به جای علم یا حکمت عملی گذاشته شده باشد، و گرچه شامل احکام اخلاق و سیاست می‌شود امّا اولا محدود به حدود این علوم نیست و دامنه وسیع‌تر دارد؛ ثانیا در ذیل این عنوان مطالب اخلاق و تدبیر منزل و سیاست و ... بیان نمی‌شود. آنچه آقای طباطبائی تحت عنوان ادراکات اعتباری گفته‌اند، از سنخ علم نظری است. به عبارت دیگر ایشان در این باب به تحقیق در منشأ و حقیقت احکام عملی پرداخته‌اند. در اینجا مراد از
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 134
احکام عملی، صرف احکام اخلاقی و سیاسی نیست بلکه شامل تمام احکامی می‌شود که در مقابل احکام خبری مطابق با واقع (بنابر تعریف مقبول حکما) قرار دارند. به این ترتیب علوم شعر و بلاغت و فقه و اصول و اخلاق و سیاست و کلام، اعتباری است.
می‌دانیم که علم عملی در نظر متقدمان و بنابر مشهور شامل اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مدن بوده است، امّا فارابی در احصاء العلوم گرچه به صراحت فقه و کلام را در ذیل عنوان علم عملی نیاورده، آن دو را پس از علوم مشهور به علوم عملی و در زمره این علوم ذکر کرده است. بدون تردید ادراکات اعتباری باتوجه به مطالبی که متقدّمان و به خصوص ارسطو و فارابی در خصوص فضائل عقلی و اخلاقی یا فضائل نظری و فکری و اخلاقی و عملی گفته‌اند، طرح شده است و در این مقام است که متقدمان اشاره‌ای به مناسبت میان نظر و عمل کرده‌اند. مع ذلک درست نیست که بحث ادراکات اعتباری را تفصیل و شرح مطالب متقدمان بدانیم؛ زیرا آقای طباطبائی گرچه از مبادی متقدّمان به کلّی منصرف نشده‌اند، به بعضی از اقوال و آراء دوره جدید هم نظر داشته‌اند. متأسفانه نوشته آقای طباطبائی بسیار مجمل است و شاید از آنجا که آن را برای عموم نوشته‌اند، قسمت‌های آسان را با توضیح بسیار و معانی مشکل را به اشاره آورده باشند. ایشان به ملاحظه اینکه خوانندگان مبتدی در فلسفه گرفتار اصطلاحات و معانی دشوار فلسفه نشوند، نظر خود را می‌گویند و متعرض آراء گذشتگان نمی‌شوند. با این روش گرچه نوشته را بالنسبه آسان می‌توان خواند و فهم ظاهر مطلب برای عدّه بیشتری میسّر می‌شود ولی درک عمق مطلب دشوار می‌شود. اهل فلسفه که کتب فلسفی می‌خوانند، معمولا در باب معانی و مسائل فلسفی چیزهائی می‌دانند و
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 135
مطالب تازه را هم در زمینه آموخته‌ها و اندوخته‌های قبلی درمی‌یابند.
چنانکه اگر کسی لااقل آشنائی اجمالی با مبادی و اصول فلسفه نداشته باشد، مسائل آن را درست نمی‌فهمد و اختلاف و نزدیکی و موافقت و مناسبت آراء بدون بازگردانیدن آنها به اصول و مبادی میسّر نمی‌شود. بنابراین ناگزیر هر مطلب تازه با دانسته‌های سابق تفسیر می‌شود. مثلا وقتی می‌خوانیم که علم به دو قسم حقیقی و اعتباری تقسیم می‌شود و مصادیق هریک از این دو قسم را می‌شناسیم، از خود می‌پرسیم آیا این همان تقسیم علم به علم نظری و عملی است، و اگر همان است چرا نام تازه بر آن نهاده‌اند و اگر غیر از آن است، اختلاف در چیست؟ آنچه فعلا می‌توان گفت این است که علامّه طباطبائی در تقسیم علم، ذکری از علم نظری و علم عملی نکرده و تقسیم جدیدی را به جای آن قرار داده است.
اگر چنین است چه خوب بود که ایشان تقسیم سابق و مبنای آن را بیان می‌کردند؛ و اگر آن را نمی‌پذیرفتند یا کافی و رسا نمی‌دانستند، نقص آن را می‌گفتند و وجهه نظر خود را به جای آن پیشنهاد می‌کردند.
گمان می‌کنم اگر آن بزرگوار زنده بود در پاسخ می‌فرمود که قصد من از طرح و عنوان ادراکات اعتباری نشان دادن خلط و اشتباهی بوده است که متجدّدان میان معانی نظری و ادراکات اعتباری می‌کنند و حکم مربوط به اعتباریات را به مطلق علم تسرّی می‌دهند. ولی عمده مطلب این است که این اشتباه از کجا ناشی شده، آیا از جهل و بی‌دقتی بوده است؛ یا این اشتباه و عدم تفکیک، مبنای فکر و نظر و عمل جدید بوده است؟
بهرحال نظر آقای طباطبائی این بوده است که از خلط و اشتباه میان علم حقیقی و علم اعتباری مفاسد و گرفتاریهای بسیار پیدا شده
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 136
است؛ و به این جهت ایشان برعهده گرفتند که فصل میان این دو را روشن سازند. امّا آنچه گفته‌اند اولا، به زبان فنّی فلسفه نیست و خواسته‌اند به زبانی بنویسند که غیر اهل فلسفه هم بتوانند آن را بخوانند. ثانیا، از سوابق مطلب هیچ نگفته‌اند و حتی در جائی هم که مطلب ایشان تماس یا تقابل (و بخصوص تقابل ظاهری) با اقوال گذشتگان داشته، و سکوت در مورد آن بسیاری از خوانندگان را به اشتباه می‌انداخته، ترجیح داده‌اند که فقط مطلب خود را بگویند. مثلا ایشان حسن و قبح و خیروشر را اعتباری دانسته‌اند، بدون این‌که حتی اشاره‌ای به اختلاف متکلّمان و نظر فلاسفه در خصوص حسن و قبح بکنند. آیا ایشان نزاع در باب عقلی بودن یا شرعی بودن حسن و قبح را بی‌مورد می‌دانسته‌اند؟ آیا مقصودشان از اعتباری، اعتباری در مقابل عقلی بود و حسن و قبح را عقلی نمی‌دانسته‌اند؟
بعضی پنداشته‌اند که ایشان منکر حسن و قبح عقلی بوده و اخلاق و سیاست و علوم عملی و شعری را از حوزه فلسفه بیرون می‌دانسته‌اند.
در جائی که برای آشنایان به کتابهای فلسفه این قبیل دشواریها بیش می‌آید نباید انتظار داشت که مبتدیان چیزی دریابند، هرچند که مطلب به زبان ساده بیان شده باشد. وقتی یک مطلب مشکل را پیش از حد ساده بنویسند ناقص می‌شود. شاید هم ایشان عقلی بودن حسن و قبح را مفروق عنه دانسته، و به شرط این‌که عقلی بودن را به معنی ملاک داشتن یا استحقاق مدح و ذمّ بدانند، در قبول آن تردید نداشته‌اند. اکنون که به صراحت در این باب چیزی نگفته‌اند ما ناچاریم آن را تفسیر کنیم و مخصوصا ارتباط نظر ایشان را با اقوال متقدّمان بفهمیم. اگر مثلا مطالب خیروشر و حسن و قبح و عقلی بودن یا شرعی بودن آن ربطی به اعتباریات نداشت و اگر اعتباری اعمّ از
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 137
عقلی و شرعی بود، یا در تحت یکی از آن دو قرار داشت، سکوت در مورد سوابق بحث، چندان مهم نبود. امّا هیچ‌یک از اینها روشن نیست و به این جهت خوانندگانی که با فلسفه آشنائی ندارند، مخصوصا اگر بی‌توجّه به مقام دینی و علمی مؤلف و محشی دانشمند و محقق، شروع به مطالعه کرده باشند، در مطالعه فصل ادراکات اعتباری به زحمت می‌افتند و مبتدیان در فلسفه نمی‌توانند مطاوی آن را با آموخته‌های مختصر خود ربط بدهند، و حتی بعید نیست که نوشته ایشان را که در دفاع از فلسفه است با مطالبی که سوفسطائیان عصر حاضر در باب تجزیه علم و عمل می‌گویند اشتباه کنند. کسانی که سوابق آراء و افکار را نمی‌دانند، هرکس هرچه بگوید ممکن است آن را تازه و نو بدانند. آنها ظاهر اقوال را باهم می‌سنجند. ولی مردی مثل علامّه طباطبائی تعلق به تاریخ هزار ساله فلسفه اسلامی داشت و مدّعی نبود که تفکیک میان ادراکات اعتباری و ادراکات حقیقی امر تازه‌ای است. البته تعبیر اعتباری به معنائی که آقای طباطبائی آورده‌اند ظاهرا در آثار متقدّمان نیامده است، مع ذلک مطلب ایشان بی‌سابقه نیست چنانکه ابن خلدون علم را به علم عقلی و علم وضعی تقسیم کرده و اختلاط و درهم آمیختگی میان روشهای این دو نوع علم را مضّر و منشاء اشتباهات و لغزشها دانسته است.
رأی ابن خلدون به صورتی که ذکر شد شباهت بسیار به نظر آقای طباطبائی در تفکیک میان علم حقیقی و علم اعتباری دارد. بخصوص که ابن خلدون علم کلام را در عداد علوم وضعی آورده است و می‌دانیم که علامّه هم مطالب علم کلام را از سنخ ادراکات اعتباری می‌دانسته‌اند. ولی سابقه این تفکیک و تقسیم از زمان ابن خلدون هم دورتر است و به آغاز تاریخ فلسفه و به زمان سوفسطائیان می‌رسد، یعنی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 138
از وقتی که آنها علم را بطور کلی اعتباری دانستند. افلاطون و ارسطو به اثبات فلسفه به‌عنوان علم حقیقی در مقابل علم اعتباری پرداختند.
ولی تقسیم حکمت به نظری و عملی و بنای حکمت عملی بر مبنای حکمت نظری از جهت تأسیس فلسفه و دفاع از آنست. افلاطون و ارسطو علم عملی را در مقابل علم نظری قرار ندادند و تلّقی سوفسطائی از علم عملی را ردّ کردند. سوفسطائیان عمل را تابع ادراک حقیقت و ماهیت اشیاء نمی‌دانستند و معتقد نبودند که بشر در میدان عمل به چنین علمی نیازمند باشد. امّا فلاسفه گرچه علوم عملی را از سنخ نظر و علم نظری ندانستند، اخلاق و سیاست را به انحاء مختلف بر علم نظری مبتنی کردند و تا دوره جدید فلاسفه بر این منوال مشی کردند و مخصوصا در مقابل متکلّمان از ذاتی بودن و عقلی بودن حسن و قبح دفاع کردند. ولی آقای طباطبائی به هیچ‌وجه متعرض آراء متکلّمان نشده و در مقابل متجدّدان سوفسطائی مآب که فلسفه و اخلاق و آداب و شرایع را تابع مقتضیات زمان می‌دانند، اوّلا علم را به حقیقی و اعتباری تقسیم کرده‌اند، که بگویند علم حقیقی و برهانی ثابت است، ثانیا علم اعتباری را مشتمل بر اعتباریات ثابت و متغیر دانسته تا بگویند آنچه با مقتضیات زمان و به اختلاف شرایط جغرافیائی و اجتماعی متغیر می‌شود، بخشی از اعتباریات است و این مطلبی است که شاید طرح آن در علم کلام قدیم مورد نداشت. مع ذلک آنچه استاد معظم له گفته‌اند در حدود اصول و قواعد کلی فلسفه متقدّمان است و در واقع تمهید مقدمه‌ایست برای دفاع از اخلاق و فلسفه در مقابل سفسطه‌گری جدید. ولی چون قصد خود را اظهار نکرده‌اند و لزومی برای اظهار آن نمی‌دیده‌اند، برای خوانندگان قدری دشواری پیدا شده است.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 139
نکته دیگر این است که آقای طباطبائی در مطالبی که برای عموم نوشته‌اند زبان فنّی فلسفه را کنار گذاشته‌اند و سعی کرده‌اند که آراء خود را به زبانی مناسب با فهم و ادراک همگانی بگویند و بنویسند.
نباید منکر شد که ساده‌نویسی هنر است. امّا غالبا وقتی یک مطلب فلسفی را به زبان غیر فلسفی می‌نویسند، چون مضمون آن از حدود فهم همگان برتر است به درد ایشان نمی‌خورد. اهل فن هم به دشواری می‌توانند آن را به زبان فنی برگردانند و در مقام مناسب خود قرار دهند.
ولی علامه طباطبائی ظاهرا در این مورد منظور خاصی داشتند و آن این که مخاطبشان نویسندگان و مترجمانی بودند که فلسفه اروپائی را به زبان غیر فنی ترجمه می‌کردند و می‌نوشتند و در میان مردم و مخصوصا جوانان، تبلیغ و منتشر می‌کردند. در این صورت کسی که می‌خواست با این تبلیغات معارضه کند چگونه می‌توانست به زبان فنی بنویسد.
پس آقای طباطبائی اصول فلسفه، و من جمله مقاله ادراکات اعتباری، را تا آنجا که میسّر بود در عبارات ساده و غیر فنی و نه‌چندان دقیق و بلیغ و فصیح نوشتند و گرچه آن در ابتدا مورد توجه متجدّدان قرار نگرفت، و در بین ایشان کمتر و منشأ چون و چرای جدّی در ایدئولوژی‌ها شد، ولی تا حدودی مایه اطمینان خاطر و قوّت قلب اهل دین و کسانی که نگران بسط افکار و آراء الحادی و مادی بودند، شد. در واقع علامه طباطبائی با نوشتن رساله روش رئالیسم مستقیما به مقابله با ایدئولوژی‌هائی که در سالهای دهه 20 منتشر می‌شد، برنخاستند بلکه مبنای این مقابله را برای سالهای بعد گذاشتند؛ پس تعجب ندارد که مطالب را به اجمال بیان کرده باشد. ظاهرا در این مجمل‌نویسی به اسوه‌ای از میان استادان سلف نیز نظر داشته‌اند. همه اهل فلسفه به یکی از بزرگان سلف‌نظر داشته‌اند و دارند. مردی مثل آقای طباطبائی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 140
که محقق در حکمت متعالیّه و مدرّس کتاب اسفار ملاصدرا بود، قاعدة می‌بایست صاحب اسفار و مؤسّس حکمت متعالیّه را اسوه خود قرار دهد. می‌دانیم که آقای طباطبائی به حوزه فلسفه صدر المتألهین تعلّق داشت و آراء خاص این فیلسوف را احیانا با براهین تازه‌ای که از قواعد حکمت متعالیّه استخراج کرده بود، اثبات و تعلیم می‌فرمود. مع هذا به نظر می‌رسد که در نحوه طرح مسائل و ورود در مباحث به فارابی نزدیکتر باشد. شاید از آن جهت که علامّه نیز مثل معلم ثانی، فارابی، می‌بایست از فلسفه دفاع کند و هردو، وضع کم‌وبیش مشابهی در دفاع از فلسفه داشتند، روش مشابهی هم پیش گرفته باشند. فارابی در مقابل کسانی که به فلسفه می‌تاختند به جدل نمی‌پرداخت و همّ خود را صرف تحکیم مبانی فلسفه می‌کرد تا از آن بنیانی بسازد که حملات و اعتراضات مخالفان و معترضان در آن مؤثر شود. آقای طباطبائی علاقه‌ای به جدال با مدعیان غیر فیلسوف خود نداشته و کوشیده‌اند که مراتب را معین کنند و نشان دهند که مدعیان، حفظ مراتب نمی‌کنند و حکم یک مرتبه را بر مرتبه دیگر اطلاق می‌کنند و این مغالطه و سفسطه است. به این ترتیب دیگر جدال با مدّعی هم ضرورت پیدا نمی‌کند.
فرقی که میان فیلسوف قرن چهارم و استاد فلسفه قرن چهاردهم در دفاع از فلسفه وجود دارد این است که فارابی مطالب خود را به زبان فلسفه و برای اهل فلسفه می‌نوشت. امّا آقای طباطبائی- شاید از آن جهت که تعداد خوانندگان کتب زیادشده است- با این‌که برای اهل فلسفه می‌نوشت، چندان اهمیتی به زبان نمی‌داد و مطالب فنی فلسفه طوری می‌نوشت که مأنوس مدعیّان و مخالفان باشد که اگر می‌خواهند بتوانند آن را بخوانند. امّا گاهی که مطلب مشکل را به زبان غیر فنی می‌نویسند مشکل‌تر می‌شود. مثلا وقتی خواننده امروزی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 141
در نوشته آقای طباطبائی می‌خواند که «ممکن است هر موجود زنده ...
در اثر احساسات درونی خویش یک رشته ادراکات و افکاری بسازد ...»[99]، به آسانی قبول نمی‌کند که هر موجود زنده ادراکات و افکاری برای خود بسازد و تا مبادی و مبانی این قول را نداند، معنی آن را نمی‌فهمد و مشکل‌تر این‌که می‌خوانند: «جای تردید نیست که هر پدیده‌ای از پدیده‌های جهان در دایره پیدایش خود با افعالی سروکار دارد و نقاطی را هدف فعالیّت خود قرار می‌دهد که با قوا و ابزار و وسائل آنها به حسب تکوین مجهّز می‌باشد»[100].
خوانندگانی که فلسفه نمی‌دانند و حتی کسانی که اینجا و آنجا چیزهای پراکنده‌ای از فلسفه خوانده‌اند، متعجب می‌شوند که چطور یک مرد عالم مطلب عجیبی را بگوید و آن را بدیهی بخواند مگر برای مردم عصر حاضر عجیب نیست که بگوئیم همه موجودات فعالّند و غایت دارند تا چه رسد به این‌که بگوئیم این قبیل معانی قابل تردید نیست و به این جهت توضیح و بیان هم لازم ندارد- البته مهم نیست که غیر اهل فلسفه در مورد مطالب فلسفی چه نظری داشته باشند.
مقصود این بود که مشکل فلسفه با آسان کردن زبان و بیان و عبارت (اگر بشود آسان کرد و با آسان کردن به حقیقت مطلب لطمه وارد نشود) آسان نمی‌شود بلکه سوء تفاهم پدید می‌آورد. علاوه بر این مطلبی که باید شارحان آن را شرح کنند و احیانا شارحان بزرگ در شرح آن به تردید می‌افتند، چرا به زبان فنی نوشته نشود؟ این قبیل اشکالات را به هر نویسنده‌ای که مطلب تحقیقی و مخصوصا بدیع می‌نویسد می‌توان وارد کرد. کسی ممکن است براساس آراء و تحقیقات گذشتگان و به اقتضای مسائل و مطالب روز، آراء تازه خود
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 142
را به زبان هرروزی بیان کند یا شخصی مثل اسپینوزا (که اتفاقا در مبحث ما نحن فیه آقای طباطبائی در ظاهر، قدری به این فیلسوف نزدیک است)، فلسفه جدید را با اصطلاحات و تعابیر فنی و فلسفی متقدّمان بگوید. البته اسپینوزا مفاهیم فلسفی را از نو تعریف کرده است که اگر تعریف نکرده بود از خواندن آثار او جز پریشانی چیزی حاصل نمی‌شد.
اما دو نکته‌ای که از کتاب اصول فلسفه نقل شد، در نظر آشنایان به فلسفه اسلامی و مخصوصا معتقدان به حکمت متعالیّه صدر المتألّهین عجیب و حتی دشوار نیست. این‌که موجودات نظامی دارند و این نظام جهت و غایتی دارد و هیچ موجودی در این نظام مستقل نیست و از قاعده جهت و غایت سیر موجودات تخلف نمی‌کند، در نظر تمام قائلان به وحدت موجود و وحدت وجود مسلّم است و اگر آقای طباطبائی در این معنی تردید روا نداشته‌اند نباید تعجب کرد. بر طبق نظر ایشان همه موجودات و به طریق اولی موجودات زنده ادراک (ادراک بسیط) دارند و مرتبه‌شان در نظام خلقت معین است و به سوی غایتی سیر می‌کنند. در این معنی آقای طباطبائی از قواعد اسلاف خود عدول نکرده‌اند. اما این‌که هر موجود زنده‌ای برای خود ادراکات اعتباری می‌سازد، محلّ تأمّل است. موجودات زنده دیگری، غیر از انسان، جامعه تعاونی دارند و از قواعدی متابعت می‌کنند، و احیانا هریک از ایشان که از قواعد و نظم تخلّف کند به سزای تخلف خود می‌رسد. امّا آنها باید و نباید اعتباری ندارند و قواعد و نظامشان قواعد و نظام تکوینی است نه تشریعی و وضعی. و به این جهت آنها تاریخ ندارند، و قواعد و نظامشان دستخوش تحوّل و تغییر نمی‌شود و حال آنکه در جامعه انسانی قواعد معاملات و مناسبات و احکام اخلاق و سیاست از
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 143
سنخ قواعد و احکام اعتباری است و به این جهت طبیعت و ماهیت جامعه انسانی با جامعه‌های حیوانات متفاوت است. ولی آیا این معنی با آنچه در باب نظام کل و متابعت تمام موجودات از این نظام گفتیم منافات یا مغایرت ندارد؟
علّامه طباطبائی برای بیان ادراکات اعتباری مقدماتی ذکر می‌کند که کلّی و عمومی است. چنانکه اصل استخدام به نظر ایشان مختصّ به موجودات زنده و افراد و جامعه‌های بشری نیست بلکه در مورد تمام موجودات صادق است. منتهی در موجودات طبیعی استخدام بر طبق قواعد طبیعت است که معمولا افراط و تفریط در آن نیست و حتی تعادل طبیعت در این استخدام است. انسان هم مثل هر موجود دیگر استخدام گراست و موجودات دیگر و افراد همنوع خود را به استخدام در می‌آورد. ولی این استخدام در مرتبه دیگر است و صورت دیگر دارد. کسی که می‌خواند و می‌بیند که مردی مثل آقای طباطبائی «استخدام» را اصل حاکم بر عالم می‌داند ممکن است نتیجه بگیرد که ایشان غلبه و تجاوز و تعدّی را با این اصل توجیه کرده و اصل الحق لمن غلب را اثبات کرده‌اند.
در کتب متقدمان که نظر می‌کنیم می‌بینیم آنها هم نظیر این معانی را گفته‌اند. جلال الدین دوانی موجودات را به حسب کمال به دو قسم تقسیم می‌کند: قسمی که کمال آنها با وجودشان مقارن است و قسمی که کمالشان از وجود متأخّر است و سیر استکمالی دارد و این سیر از نقصان به کمال به معونت اسباب صورت می‌بندد. وی آنگاه معونت را بر سه وجه می‌داند: اول معونت بالمادّة، دوّم معونت بالالة و سوم معونت بالخدمة. آنگاه معونت بالخدمة را نیز به دو قسم تقسیم می‌کند: خدمت بالذّات و خدمت بالعرض؛ و می‌گوید که انسان
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 144
چون اشرف مخلوقات است بالذات خدمت هیچ موجودی نمی‌کند و اگر مخلوقات دیگر را خدمت کند محض مصالح و منافع خود است[101]. و همین مطلب است که آقای طباطبائی آن را به صورت دیگر گفته‌اند ولی مقصودشان یکی است.
مع ذلک وقتی آقای طباطبائی در بیان اصل استخدام عنوان می‌کنند که انسان پیوسته سود خود را می‌خواهد (اعتبار استخدام) و برای سود خود سود همه را می‌خواهد (اعتبار اجتماع) و برای سود همه عدل اجتماعی را می‌خواهد (اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم)[102]، باید مقصود نویسنده را توضیح داد. اگر به ظاهر حکم کنیم می‌توانیم بگوئیم که نویسنده این معانی اوتیلیتاریست، یعنی قائل به مذهب اصالت نفع است و سودپرستی را بر همه چیز حاکم می‌داند.
آیا منفعت طلبی لازم ذات بشر یا لااقل لازم وجود اوست؟ و آیا حضرت علامه طباطبائی انسان را موجود منفعت طلب می‌دانسته‌اند؟
کسی ممکن است بگوید که اجتهاد در مقابل نص نباید کرد و وقتی خود آقای طباطبائی می‌نویسند: «انسان پیوسته سود خود را می‌خواهد ...» چگونه بگوئیم که ایشان بشر را منفعت طلب نمی‌دانسته‌اند. مقصود آقای طباطبائی از سودطلبی تأمین «بقای وجود و خواستهای غریزی خود»[103] است. و به این جهت بعد از بیان این جمله که انسان پیوسته سود خود را می‌خواهد نتیجه نمی‌گیرند که پس جنگ و نزاع یک امر طبیعی است بلکه بلافاصله به دنبال آن می‌گویند: «... برای سود خود، سود همه را می‌خواهد و برای سود همه عدل اجتماعی را می‌خواهد.» در فاصله بیان اجزاء این عبارت
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 145
است که به نحوی فلسفه اخلاق و سیاست و اجتماع و شریعت پدید می‌آید. اگر سودطلبی بشر یک امر روان‌شناسی و نفسانی باشد و تعلقی در بشر نباشد که حدود این سودطلبی را معین کند، قاعدة نباید همواره سود همه را بخواهد و اگر چنین نباشد، به نظر آقای طباطبائی، اجتماع بشری قوام پیدا نمی‌کند؛ زیرا با خواستن سود همه است که جامعه اعتبار می‌شود و قوام می‌یابد. بخصوص که در پایان مقاله نیز صریح فرموده‌اند که هر سه اعتبار مذکور یعنی اعتبار استخدام، اعتبار اجتماع و اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم از اعتبارات ثابته است.[104] پس به صرف این‌که بشر سود خود را بخواهد، سود همه و عدالت اجتماعی را نمی‌خواهد.
به نظر آقای طباطبائی «مقصود آفرینش، طبیعت انسانی است که همانا وجود فرد است نه هیئت اجتماعی افراد و انسان که به سوی عقد اجتماع هدایت می‌شود برای نگهداری فرد است ...»[105] ولی مقصود از فرد، یک فرد مستقل نفسانی نیست که تکلیف همه چیز را با بلهوسی یا به اراده مستقل خود معین کند. مراد از فرد طبیعت انسانی است.
یعنی فرد با یک «نهاد خدادادی» منظور است. انسان یک اتم اجتماعی نیست بلکه عالم صغیر است و جامعه به اقتضای طبیعت این عالم صغیر بنا می‌شود. پس در این بحث، چنانکه در فصل ادراکات اعتباری[106] هم اشاره شده است، اندیویدوالیسم در قبال کلکتیویسم یا کلکتیویسم در برابر اندیویدوالیسم اثبات نمی‌شود. یعنی مذاهب اصالت فرد و اصالت جمع مطرح نیست. نه جامعه از مجموع افراد به معنی اجزاء مستّقل و صاحب استعدادها و صفات نفسانی قوام می‌یابد
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 146
و نه طبیعت افراد سایه‌ای از طبیعت جامعه است. باتوجه به این نکته باید به معنی مدنی بالطّبع بودن انسان اشاره شود.[107]
شهید تفکر اسلامی معاصر، مطهری، با استناد به آیه شریفه: أَ هُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّکَ؟ نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا وَ رَحْمَتُ رَبِّکَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ،[108] می‌نویسد: «خداوند انسانها را از نظر استعدادها و امکانات جسمی و روحی و عقلی و عاطفی، مختلف و متفاوت آفریده است. بعضی را در بعضی از مواهب بر بعضی دیگر، به درجاتی برتری داده است و احیانا آن بعض دیگر را بر این بعض در بعضی دیگر از مواهب برتری داده است. و به این وسیله همه را بالطبع نیازمند به هم و مایل به پیوستن به هم قرار داده و به این وسیله، زمینه زندگی به هم پیوسته اجتماعی را فراهم نموده است. این آیه کریمه نیز دلالت دارد بر این‌که زندگی اجتماعی انسان امری طبیعی است، نه صرفا قراردادی و انتخابی و نه اضطراری و تحمیلی.[109]
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 147
در جای دیگر، در تفسیر همین آیه شریفه، می‌نویسد: «این آیه رابطه تکوینی انسانها را در زندگی اجتماعی بیان می‌کند که رابطه تسخیری عموم برای عموم است ... و در حدیث نیز آمده است که معنی آیه این است که همه را نیازمند یکدیگر آفریده‌ایم. رابطه تسخیری به این صورت است که در عین این‌که نیازهای طبیعی انسانها را به یکدیگر پیوند داده است، جامعه از صورت میدان مسابقه آزاد خارج نمی‌شود ...». در این بیانات با آنکه جامعه وجود ممتاز دارد نه تابع افراد است و نه افراد در آن منحل و مستحیل می‌شوند. فرد آدمی طبیعت خود را از جامعه نمی‌گیرد و بلکه طبیعت او مقتضی تأسیس و قوام و دوام جامعه است.
علامه طباطبائی مظهر طبیعت اجتماعی انسان را در اصل استخدام دیده و شناخته و مأخذ این قول هم همان آیه سی و دوّم از سوره شریفه زخرف است. مقصود آقای طباطبائی این نبوده است که بشر با تأمّل و تفکر و برای مصلحت اندیشی، جامعه را تأسیس کرده و برای این‌که سود خود را ثابت و دائم سازد به قاعده عدالت گردن گذاشته است؛ بلکه مصلحت فرد و جامعه یکی است و این مصلحت عین عدالت است. منتهی ما که کم‌وبیش با آراء فلاسفه و نویسندگان فلسفی و اجتماعی جدید و با ایدئولوژیها آشنائی داریم، ممکن است مطالب آقای طباطبائی را با آراء هابز و اسپینوزا و حتی با پوپر و راسل قیاس کنیم و نتایجی که هرگز موردنظر استاد معظم له نبوده است از آن استخراج کنیم. پس وقتی در نوشته آقای طباطبائی می‌خوانیم که فرد انسان سود خود را می‌خواهد و برای سود خود سود جامعه و برای سود جامعه عدالت را می‌خواهد باید توجه کنیم که مراد از فرد، فرد در مقابل جمع و جامعه نیست که مثلا می‌توان پرسید آیا جامعه مجموعه افراد
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 148
است یا فرد مظهر جامعه است. چنانکه گفته شد مرحوم علامه به چنین تقابلی قائل نبود و به این جهت سخن ایشان نه تأیید کلکتیویسم است و نه ربطی به لیبرالیسم و اندیویدوالیسم و امثال اینها دارد. ایشان قائل بودند که تمام دار هستی متوجه به غایت و مقصد واحد است و به این جهت میان تمام موجودات، اعم از انسان و غیر انسان و من جمله میان فرد و جمع، تناسبی می‌دیدند. اگر انسان سود خود را می‌خواهد، این سودجوئی به هدایت طبیعت و تکوین است نه اینکه انسان خود را مرکز دایره هستی بداند و هرچه خود می‌خواهد بکند و همه چیز تابع هوی و هوس و اراده باشد. مذاهب اصالت جمع و اصالت فرد در عین اینکه در مقابل هم قرار دارند، به هم نزدیکند. در هردو مذهب حکم بشر بر همه چیز و در همه‌جا جاری است. منتهی در یکی بشر، بشر فردی است و در دیگری بشر جمعی منظور نظر است. آدم و عالم، دیگر مبدأ و غایتی ندارد و اگر داشته باشد بشر خود غایت است؛ و حال آنکه تا ظهور تفکر جدید اروپائی و حتی در نظر پروتاگوراس سوفسطائی بشر غایت نبود.
ذکر این مطالب برای جلوگیری از یک سوء تفاهم بود زیرا این احتمال وجود داشت، و وجود دارد، که نظر آقای طباطبائی را با آراء متجدّدان قیاس کنند؛ بخصوص که خود ایشان ظاهرا هرگز در اندیشه نشده‌اند که مبادا خوانندگان حقیقت اقوالشان را در نیابند و نگفته‌اند که سوابق نظرشان چیست. در بحبوحه بحث ما و قیل و قالهای ارباب علوم اجتماعی و انسانی در باب فرد و جامعه و ... قهری است که سخنان مجمل و اشارات اهل نظر منشاء سوء تفاهم شود؛ مخصوصا اگر کسی نخواهد میان اصل استخدام و فطرت خداپرست آدمی جمع کند بر او بأسی نیست.
اکنون که دانستیم ادراکات اعتباری قرابتی با سخنان متجدّدان
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 149
در باب جامعه و سیاست و اخلاق ندارد می‌توانیم بپرسیم که آیا این مطلب تمهید مقدمه‌ای برای فلسفه اخلاق، فلسفه شعر و فلسفه دین است. می‌توان به اعتباری مبحث ادراکات اعتباری را مقدمه فلسفه اخلاق و دین و شعر دانست به شرط آنکه از اخلاق و شعر و دین صرف ظاهر را مراد کنیم. علامه طباطبائی در طی مقاله ادراکات اعتباری به تحقیق در منشاء بایدها و نبایدها و شایدها و نشایدهای مرسوم و معمول در جامعه پرداخته‌اند اما در حقیقت نظر ایشان کمتر به نتیجه یا نتایج این تحقیق بوده و بیشتر آن را مقدمه و مدخل مطلب دیگری می‌دانسته‌اند.
علّامه طباطبائی که مدافع دین و فلسفه بود در مقابل کسانی که می‌گفتند و می‌گویند تفکر و علم و فلسفه و اخلاق و رسوم برحسب مقتضیات زمان به وجود می‌آید و تغییر می‌کند می‌خواست میان رسوم و آداب متغیّر و آنچه با فطرت آدمی نسبت دارد و ثابت است تمییز دهد تا به مدّعی بگوید که اگر او صرفا تغییر ظاهری و ظاهر متغیّرات را دیده است حق ندارد حکم کند که همه چیز تابع زمان و زمانه است.
می‌دانیم که از اواخر قرن نوزدهم جامعه‌شناسی علم و ادراک (شناسائی) اهمیّت خاص پیدا کرد. در این مبحث مناسبت علم و ادراک با جامعه یا صورت تاریخی آن به نحوی اثبات می‌شود. بد نیست بدانیم که مقدّمات پیدایش جامعه‌شناسی علم و ادراک در آثار مارکس و در مارکسیسم فراهم می‌شود. محقّقان این رشته اعم از اینکه مارکسیست یا غیر مارکسیست بوده‌اند به مارکسیسم رجوع کرده و آن را تفسیر کرده‌اند. بهرحال صورت ساده و تبلیغاتی این معنی که علوم و قواعد و آداب و رسوم تابع تاریخ است از طرف مارکسیست‌ها نشر و تبلیغ شده است. پرسش اینست که اگر علم و قواعد و قوانین اجتماعی و نظامهای سیاسی و حقوقی را به مقتضای زمان و بر طبق صورت تاریخ
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 150
متغیّر بدانیم، تکلیف شریعت و فلسفه چه می‌شود؟
علامه طباطبائی با تقسیم علم به حقیقی و اعتباری و تقسیم اعتباریات به اعتباریات ثابت و متغیر، مقدمات دفاع از فلسفه و دین را فراهم کردند. پس مقصود ایشان بالذّات تحقیق در حقیقت اخلاق و احکام اخلاقی و قضایای شعری نبوده است بلکه قصد دفع تعرّض مخالفان دین و فلسفه را داشته و در این دفاع فصل جدیدی در تحقیقات فلسفی گشوده‌اند. چنانکه گفته شد اگر قرار باشد که شناسائی برحسب اختلاف صورت تاریخی جامعه‌ها یا به اقتضای مقتضیات زمان تغییر کند، پیداست که فلسفه از اعتبار می‌افتد و ناچار باید هر فلسفه‌ای را به عصر و دوره‌ای متعلّق دانست که دورانش محدود و معین است و چون بسرآید از اعتبار ساقط می‌شود. کسی که از فلسفه دفاع می‌کند باید تکلیف خود را با این معنی روشن کند. فلسفه، علم به اعیان موجودات است و اگر کسی بگوید حقایق وماهیاتی که علم به آن تعلق بگیرد وجود ندارد، در نظر اهل فلسفه قول سوفسطائیان را تجدید کرده است. به عبارت دیگر اگر علم با جامعه متحول می‌شود برهان دیگر معنی ندارد و اساس منطق و عقل فلسفی ویران می‌شود. آقای طباطبائی با تفکیک ادراکات حقیقی از اعتباریات به مدّعی می‌گوید شما سوفسطائی هستید زیرا شاهد می‌آورید که آداب و رسوم و قواعد در تغییر است و از این مقدمه نتیجه می‌گیرید که همه چیز تابع مقتضیات زمان است و حال آنکه آنچه تغییر می‌کند اعتباریات است که متعلق علم برهانی نیست و با قضایای برهانی که همواره درست و معتبر است، نباید خلط شود. به نظر ایشان کسانی که گفته‌اند علم برحسب تغییر صورت اجتماعات و در طّی تحول تاریخی متغیّر می‌شود مفهوم درستی از علم ندارند و حقیقت علم و فلسفه را
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 151
نمی‌دانند و میان ثابت و متغیّر فرق نمی‌گذارند و مراتب را مراعات نمی‌کنند. گرچه منظور نظر ایشان در این بحث بیشتر مارکسیسم است، آن را بر آراء و ایدئولوژی‌های دیگر هم می‌توان اطلاق کرد بخصوص که ایشان از هیچ فلسفه و ایدئولوژی خاصّی نام نبرده و از فلسفه در مقابل سفسطه دفاع کرده‌اند.
نکته‌ای که باید در آن دقت شود این است که دوره جدید تاریخ غربی و رنسانس اروپائی با یک اعتبار آغاز می‌شود و شاید بتوان گفت که در دوره جدید علم حقیقی به معنائی که فلاسفه ما می‌گفتند و می‌گویند دیگر مطرح نباشد. زیرا از چهارصد سال پیش به این طرف در غرب، نظر، تابع روش است یعنی دیگر حقیقت را مطابقت با نفس الامر نمی‌دانند و مخصوصا از زمان دکارت ملاک مطابقت کنار گذاشته شده است و در ایدالیسم که مهمترین جریان فلسفی دوره جدید است اصلا مطابقت مطرح نمی‌شود.
رئالیست‌ها هم که احیانا لفظ مطابقت را به کار می‌برند مرادشان مطابقتی است که همگان به آن قائلند و متأسفانه بعضی از اهل فلسفه هم این دو مطابقت یا این دو قول به مطابقت را فرق نمی‌گذارند. در باب مطابقتی که مقبول همگان است، هیچ طایفه‌ای و حتی سوفسطائیان نزاع ندارند بلکه نزاع بر سر اعیان موجودات و حقیقت نفس الامری اشیاء است. تمییز ادراک حقیقی از ادراک اعتباری موقوف بر این است که علم مطابق با نفس الامر را تصدیق کنیم و به عقل یا قوه مدرکه‌ای که نفس الامر را ادراک می‌کند و همچنین به قوای وهم و خیال که حدّ چیزی را به چیز دیگر می‌دهد و «روی عوامل احساسی و دواعی حیاتی» بسط و گسترش در مفهومات حقیقی پدید می‌آورد، قائل باشیم. و حال آنکه در فلسفه جدید این ترتیبات و مراتب به هم
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 152
خورده است. در ترتیب جدید انسان دیگر صرفا ناظر نیست بلکه متصرّف است. با این مبناست که علم جدید، اعمّ از علم طبیعت یا علم انسانی و علم اجتماعی، به موضوع ثابت نیازی ندارد و به عالمی متعلق است که همه چیز آن در تغییر و تحوّل است و بشر هم خود در این تغییر شریک و دخیل است. در این وضع، تفکیک علم حقیقی از علم اعتباری وجهی ندارد و چنانکه می‌دانیم در دوره جدید، علم را دیگر حتی به نظری و عملی هم تقسیم نمی‌کنند. علامه طباطبائی در مقابل این پیش‌آمد در تفکّر که آن را سفسطه و ایدالیسم خوانده‌اند، از فلسفه دوره اسلامی که خود به آن تعلق داشتند دفاع کردند نه این‌که قصد در انداختن طرح نوی در اخلاق و حکمت عملی داشته باشند. بلکه نظرشان اثبات این معنی بود که مبادی و اصول علم ثابت است و اغراض و احساسات در آن اثری ندارد و به قول خود ایشان «عقل و مقولات نظری در همه کس و همه‌جا و جمیع ظروف و احوال یکسان است». اما «... انسان یا هر موجود زنده دیگر در اثر احساسات درونی خویشتن ... یک ادراکات و افکاری می‌سازد که بستگی خاصّی به احساسات مزبور داشته ... و با بقاء و زوال و تبدّل عوامل احساسی و یا نتایج مطلوبه زایل و متبدّل شود ...»[110]
چنانکه از این بیانات برمی‌آید علم تابع امیال و احساسات و مقاصد و پندارهای بشر نیست؛ علمی که متجدّدان آن را متغیر و تابع مقتضیات زمان و تاریخ می‌دانند. فلسفه به معنی علم حقیقی و علم به اشیاء چنانکه هستند نیست بلکه علم به بایدها و نبایدها و آنهم بعضی از بایدها و نبایدهاست.
در این باب گرچه علامه طباطبائی به مقابله با ایدئولوژی غربی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 153
برخاسته‌اند در تفکر، نظر به اسلاف دوره اسلامی خود داشته و از حدود فلسفه دوره اسلامی خارج نشده‌اند.
می‌دانیم که از قدیم میان متکلّمان و فلاسفه نزاع و اختلاف بوده است. حکما در اثبات مطالب خود مقیّد و ملتزم به کتاب نبودند و متکلمان غرضی جز اثبات اصول دین نداشته‌اند. به این جهت گفته‌اند که علم کلام مقیّد به وحی است و حال آنکه در فلسفه برهان ملاک است. این تعبیر برای فهم و درک اختلاف علم کلام و فلسفه کافی نیست. استاد شهید مطهری در جائی گفته‌اند (ظاهرا علامه طباطبائی هم موافق با مرحوم مطهری بوده‌اند) اختلاف فیلسوف و متکلّم در غایت نیست بلکه در روش است. اگر غرض متکلّم دفاع از دیانت در مقابل معاندان و مخالفان و اثبات اصول دین است، علامه طباطبائی در این غرض با ایشان شریک بود امّا روش ایشان را ناقص می‌دانست.
می‌دانیم که متکلّمان اهل برهان نبودند و به جدل می‌پرداختند و پیداست که فیلسوف نظر به برهان دارد و به مطالب جدلی در فلسفه اعتماد نمی‌کند. ولی در اینجا نکته‌ای پیش می‌آید و آن این‌که اگر علم کلام، علم جدلی است مطالب آن هم باید با جدل مناسبت داشته باشد و از سنخ مسلّمات باشد و حال آنکه ماده و مطلب فلسفه، یقینی است. پس به یک معنی درست است که متکلّم و فیلسوف در غرض و مقصود هم اختلاف دارند و طریقه استدلال، مستقل از مقصود و مقصد ایشان نیست امّا تأکید بر این‌که این دو طایفه در مقصد و مقصود اختلاف دارند، زمینه خلط میان برهان و جدل را فراهم کرد یا لااقل نشانه غفلت از این خلط و آمیختگی بود. فعلا مجال تفصیل این مطلب بسیار مهّم نیست همین قدر می‌گوئیم که اختلاف اهل جدل و اهل برهان به صورتهای مختلف در تاریخ فلسفه تکرار شده است. اما در
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 154
مورد این خلط زیاد سخت‌گیری نکنیم زیرا جدا کردن و تفکیک این دو امر مربوط به تاریخ فلسفه است و چه بسا که این تقسیم در حکم تمهید مقدمه برای اثبات و رّد چیزی قرار می‌گیرد و در این صورت خود اعتباری خواهد بود.
به نظر آقای طباطبائی متکلّمان با امور اعتباری سروکار داشتند و گاهی این امور اعتباری را با حقایق می‌آمیختند. آیا متجدّدان هم در طریق متکلّمانند و مانند ایشان میان حقایق و اعتباریات خلط می‌کنند؟
صرف‌نظر از این‌که متجددان از حیث مقصد و مقصود در مقابل متکلّمان قرار دارند، شاید بتوان گفت که به نظر آقای طباطبائی هم (در بحث از ادراکات اعتباری) متکلّمان اعتباریات را به جای حقایق می‌گذاشتند[111] و متأخران متجدد حقایق را اعتباری می‌گیرند. به این جهت متکلم را با سوفسطائی اشتباه نباید کرد و اطلاق سوفسطائی به متکلّمان به هیچ‌وجه روا نیست و به آن طایفه دیگر قابل اطلاق است و اصولا سوفسطائی کسی است که علم را اعتباری می‌داند و جز علم اعتباری هیچ علمی نمی‌شناسد. امّا ببینیم متکلمان چگونه اعتباریات را به جای حقایق گرفته‌اند.
مدار بحث‌های متکلمان حسن و قبح، وعد و وعید، جبر و اختیار و امثال این مسائل است و اینها در نظر آقای طباطبائی اعتباری است و در تشکیل قیاس برهانی جائی ندارد زیرا قضایائی که محمولات آن مسلماتی از قبیل حسن و قبح باشد مقدمه برهان نمی‌تواند باشد.
چنانکه اشاره شد بر سر این مسأله که آیا حسن و قبح عقلی است یا شرعی میان متکلمان اشعری از یک سو و معتزله و امامیه و فلاسفه از سوی دیگر اختلاف و نزاع بوده است. اشاعره حسن و قبح را شرعی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 155
می‌دانستند و می‌گفتند خوب، چیزی است که خدا به آن امر کرده یا آن را مباح دانسته و بد چیزی است که خدا آن را حرام کرده و بد قرار داده است. یعنی چیزها در ذات خود بد و خوب نیستند و اصولا اشیاء ذات ندارند که بالذات خوب یا بد باشند بلکه ملاک خوبی و بدی حکم شرع است. فلاسفه و معتزله و امامیه به حسن و قبح عقلی قائل بودند و می‌گفتند که اگر حسن و قبح اشیاء عقلی و ذاتی نباشد و مردم نتوانند خوب را از بد تمییز دهند تکلیف و وعد و وعید منتفی می‌شود. آیا علامه طباطبائی که حسن و قبح و جبر و اختیار و امثال این معانی را اعتباری می‌دانستند با اشاعره همداستان بودند که حسن و قبح شرعی است؟
ایشان در مقاله ادراکات اعتباری متعرض این اختلاف نشده‌اند؛ امّا از آنچه گفته‌اند به هیچ‌وجه شرعی بودن حسن و قبح استنباط نمی‌شود. قاعدة کسی که درصدد تحقیق برمی‌آید که ببیند حسن و قبح از کجا می‌آید و نحوه پیدایش آن را بیان می‌کند، پیداست که آن را شرعی نمی‌داند. اشاعره هم که حسن و قبح را شرعی می‌دانستند، قضایا را به قضایای حقیقی و اعتباری تقسیم نکردند و هریک را به یک قوه نفسانی و نحوه ادراک معینی نسبت ندادند بلکه در مقابل طایفه دیگر، عقلی بودن حسن و قبح را انکار کردند. وانگهی اگر لوازم و نتایج اقوال علّامه را در نظر آوریم باید بگوئیم که ایشان هم مانند اسلاف خود حسن و قبح را عقلی می‌دانسته‌اند. زیرا: اوّلا، حسن و قبح را در عداد اعتبارات عمومی و قبل الاجتماع می‌دانند و این بدان معنی است که بشر بالطبع حسن و قبح را باز می‌شناسد. لفظ «بالطبع» در این اواخر، که دقت در اصطلاحات کم شده است، منشاء سوء تفاهم بوده و مثلا وقتی از قول ارسطو گفته می‌شود که
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 156
«انسان مدنی بالطبع است» گمان می‌کنند که مقصود فیلسوف این بوده است که اجتماعی بودن ذاتی و جزء ذات انسان است و حال آنکه چنین نیست. در نظر ارسطو، اجتماع و سیاست از لوازم وجود انسان است اما در مورد ما نحن فیه که گفتیم بشر بالطبع حسن و قبح را باز می‌شناسد مراد این است که طبیعت بشر اقتضای تمییز خوب از بد دارد و یکی از معانی عقلی بودن حسن و قبح همین است. ثانیا، ایشان در جائی که از حسن و قبح سخن گفته‌اند صرفا به حسن و قبح افعال پرداخته و حسن را دو قسم دانسته‌اند: یکی حسنی که صفت فعل است فی نفسه و [دیگر] حسنی که صفت لازم و غیر متخلف فعل صادر است، چون وجوب عام. بنابراین ممکن است فعلی که به حسب طبع بدو قبیح بوده باشد و باز از فاعل صادر شود ولی صدورش ناچار با اعتقاد حسن صورت خواهد گرفت.
در عبارتی که نقل کردیم چند نکته قابل تأمّل است یکی این‌که علامه طباطبائی معنی تازه‌ای از حسن و قبح مراد کرده و آن دو را به معنی استحقاق مدح و ذمّ نگرفته‌اند. به نظر معظم له آنچه ملائم و موافق با قوه فعالّه است خوب و هرچه موافق و ملائم نباشد بد است.[112]
در عقلی بودن یا شرعی بودن حسن و قبح به این معنی نزاعی نیست و حتی اشعریان متأخر هم این حسن و قبح را عقلی می‌دانند و دلیلی ندارد که آقای طباطبائی جز این بگویند؛ وانگهی اعتباری با شرعی و عقلی قابل جمع است. در میان متأخران کسانی پیدا شده‌اند که به متابعت از سوفسطائیان حسن و قبح را نه عقلی می‌دانسته‌اند نه شرعی بلکه آن را یک امر عادی و احیانا فرهنگی خوانده‌اند.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 157
دیوید هیوم و اتباع او که عقل و فلسفه را انکار کرده‌اند ناچار منکر حسن و قبح شده و آن را به عادت برگردانده‌اند و حال آنکه آقای طباطبائی اعتباریات اخلاقی و سیاسی را عقلی یا لااقل عقلائی می‌دانستند، و به این جهت قیاس آراء ایشان با آنچه هیوم و مثال و اتباع او گفته‌اند به هیچ‌وجه درست نیست. چنانکه گفتیم اعتباری به معنائی که آقای طباطبائی از آن مراد کرده‌اند در مقابل عقل و عقلی نیست بلکه بر اثر هدایت عقل پدید می‌آید؛ هرچند که عقل در اعتباریات نوعی تنزّل پیدا کرده و به معانی وهمی و خیالی پرداخته است. امّا به‌هرحال این امور وهمی و خیالی و به‌طور کلی وهم و خیال در تحت اشراف عقل است و در موجوداتی که عاقل نیستند و نفس ناطقه ندارند در تحت هدایت تکوینی است. مطلبی که موجب سوء تفاهم شده این است که معمولا حسن و قبح را در زمره مشهورات دانسته و مخصوصا در کتب منطق خوب و بد را به‌عنوان مشهورات می‌آورند. و می‌دانیم که مشهورات مقدمه برهان نمی‌تواند باشد و فرق خوب و بد را با برهان نمی‌توان ثابت کرد پس عقلی هم نیست. و اولا هرکس بگوید حسن و قبح عقلی است، مرادش این نیست که می‌توان آن را با برهان اثبات کرد. ثانیا هر مشهوری بالضروره عقلی نیست؛ چنانکه ارسطو با اینکه به حسن و قبح عقلی قائل است در کتب اخلاقی خود و در کتاب خطابه خوب و بد را از مشهورات دانسته است. امّا بعد از ارسطو تا وقتی که مسأله ارتباط و نسبت میان فلسفه و دیانت عنوان شد در این معنی بحث و اختلافی نبود و درست این است که بگوئیم این بحث‌ها، بحث‌های کلامی است.
مرحوم آقای مطهری در یکی از گفتارهایشان گفته‌اند: «حکمای ما گرچه این مسأله (حسن و قبح) را بحث نکرده‌اند امّا به حسن و قبح
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 158
ذاتی معتقد نیستند.»[113] ولی مقصود ایشان این است که حسن و قبح از جمله مبادی برهان نیست نه اینکه ندانند که متکلمان امامیه (سید مرتضی، شیخ طوسی، خواجه طوسی، علامه حلّی، عبد الرزاق لاهیجی و ...) و حکما بالاتفاق قائل بوده‌اند که بشر قوه تمییز خوب و بد دارد و مستحق مدح را از آنچه استحقاق ذم دارد باز می‌شناسد. پس چگونه مردی که محقق در آراء گذشتگان بود و خود در مقدمه کتاب عدل الهی حسن و قبح عقلی را اثبات کرده بود توانسته است به صراحت بگوید که حکما قائل به حسن و قبح عقلی نبوده‌اند!؟
در کتاب عدل الهی بحث در خوبی عدالت است و حکما و متکلّمان امامیه و معتزله قائل به حسن ذاتی عدل بوده‌اند. شهید مطهری هم در این‌که عدل ذاتا خوب است هرگز تردید نکرده و بنابراین حسن و قبح را عقلی می‌دانسته‌اند ولی اگر حسن ذاتی عدل است و به فرض این‌که هر فعلی ذاتا خوب یا بد باشد، همه طوایف مردمان در همه‌جا در باب خوبی و بدی افعال، متفق نیستند و چه بسا فعلی که در میان قومی پسندیده است در نزد قوم دیگر زشت و ناپسند باشد و وقتی مرحوم مطهری می‌گفت که حکما به حسن و قبح عقلی قائل نبوده‌اند مراد این بود که خوبی و بدی افعال و آداب تابع اعتقاد مردم است. البته چنانکه مرحوم علامه طباطبائی گفته‌اند هر فعل ارادی از هرکسی که صادر شود با اعتقاد به حسن صادر می‌شود. امّا این اعتقاد به حسن همیشه و در همه‌جا به یک صورت نیست و چه بسا که در جائی فعلی را نیکو بدانند و در جای دیگر آن را نپسندند و حال آن‌که اگر خوبی و بدی ذاتی افعال و آداب بود عقل می‌توانست در هرجا و هروقت آن را بازشناسد و این تشخیص به اختلاف اوضاع زمان و مکان متفاوت
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 159
نمی‌شد. پس مطلب این نیست که آیا عقل می‌تواند حسن و قبح را در اشیاء و افعال بازشناسد یا نمی‌تواند بلکه توجه به این نکته است که بشر به‌عنوان فرد منتشر تسلیم مشهورات است و در مشهورات چون و چرا نمی‌کند و معمولا هرچه را که به نیکوئی مشهور باشد نیکو می‌داند و هرچه به بدی شهره باشد در نظر او بد است. ولی علامه طباطبائی تفکر را در مقابل شهرت قرار نداده و صرفا نحوه پیدایش باید و نباید و خوب و بد مشهور را بیان کرده‌اند. مع ذلک وقتی از فرد آدمی سخن گفته‌اند مرادشان فرد منتشر منحل در شهرت و هرروزینگی نبوده و طبیعت آدمی را در نظر داشته‌اند؛ و پیداست که از نظر فیلسوفی مثل ایشان گرچه آدمی همواره «سود خود را می‌خواهد» اهل نظر نیز هست.
علامّه طباطبائی در این مورد گفته‌اند که ادراکات حقیقی و ادراکات اعتباری ارتباط تولیدی ندارند. البته اگر بنابراین باشد که هریک از ادراکات اعتباری و حقیقی به نحو خاص حاصل می‌شوند و منشأ و غایت مختلف دارند از ارتباط تولیدی میان آنها هم چیزی نمی‌توان گفت. بایدها و نبایدهای رایج و شایع در اجتماعات با مطالبی که در کتابهای فلسفه آمده و در مدارس تدریس می‌شود مناسبت روشنی ندارد اگر مناسبتی هم باشد مناسبت منطقی نیست ولی این بحث به حوزه مسلمات و مشهورات تعلق دارد. پس باید مواظب باشیم که دو مسأله متفاوت را که در دو سطح و مرتبه طرح می‌شود خلط نکنیم:
یکی این‌که آیا از احکام خبری و قضایای حکمت نظری می‌توان احکام انشائی و باید و نباید استخراج کرد؟ و دیگر آنکه در اصل چه نسبتی میان حکمت نظری و حکمت عملی و میان نظر و عمل وجود دارد؟ اگر مسأله به صورت اول مطرح شود چه بسا که ما را به نزاعهای بی‌حاصل مشغول سازد و تاکنون هم که تا حدودی گرفتار شده‌ایم.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 160
چنانکه گفته‌اند طبق قواعد منطق وقتی در مقدمات باید و نباید نباشد نمی‌توان نتیجه‌ای مشتمل بر باید و نباید بدست آورد و گمان نمی‌کنم که کسی باشد که بگوید می‌توان چیزی‌که در مقدمات قیاس نیست به نتیجه اضافه کرد ولی چرا احکام انشائی و ادراکات اعتباری را نتائج قیاسات منطقی گرفته‌اند. منطق در جای خود درست است اما تمام روابط و نسب را نمی‌توان در صورت قیاس و قیاس صوری گنجاند و هرچه در منطق نگنجد بی‌معنی نیست. وقتی می‌گوئیم نبات از خاک می‌روید این حکم را از مقدمات قیاس بدست نیاورده‌ایم و می‌دانیم که در مفهوم خاک هم نبات وجود ندارد که با تحلیل آن مفهوم نبات بدست آید. اینکه «باید» از «هست» بیرون نمی‌آید سخن درستی است، منتهی سخن درستی است که در پاسخ یک مسأله لغویا تصنعی گفته شده است یا درست بگوئیم صرفا از جهت صورت ظاهر درست است. وقتی می‌گوئیم: «زردآلو را با گچ نمی‌سازند» نادرست نگفته‌ایم اما سخنمان لغو و یاوه است و مگر کسی گفته است که «زردآلو را با گچ می‌سازند» که ما درصدد تکذیب برآئیم. لفظ باید از لفظ هست بیرون نمی‌آید اما بایدها نحوه هستی ماست و با هستی نسبت دارد.
صورت دوم مسأله این است که حکمت نظری با حکمت عملی چه نسبتی دارد و آیا عقل نظری و عقل عملی دوامر مجزی و مستقلند.
آنچه از کلمات و سخنان محققان فلسفه استنباط می‌شود این است که عقل نظری و عقل عملی در اصل یک چیزند و تقسیم عقل به نظری و عملی فرع بر تعلق عقل به اشیاء نظری و عملی است. به عبارت دیگر فیلسوف می‌گوید که عقل یک بار می‌پرسد که آن چیست؟ و بار دیگر می‌پرسد چه باید بکنیم؟ در طرح این پرسشها و در جوابی که داده
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 161
می‌شود عقل، عقل نظری یا عقل عملی می‌شود. البته با این بیان ارتباط و نسبت عقل نظری و عقل عملی در نظر فیلسوف معین نمی‌شود ولی اجمالا می‌رساند که تباینی میان نظر و عمل وجود دارد. این تناسب در صورت عبارات چندان پیدا و صریح نیست و هریک از حکمت نظری و عملی که به عبارت می‌آید تحقق امر خاصی است و با امر دیگر اشتباه نمی‌شود. اما اگر حکمت را به‌عنوان امر متحقّق در نظر آوریم بسته به اینکه چه مرتبه‌ای از فلسفه در فیلسوف متحقّق شده است متناسب با آن مرتبه عمل می‌کند. قرآن مجید به بهترین نحو این نکته را به ما تذکر داده است که اگر قابلیت معرفت نداریم و علم و دانائی و حقایق در جان ما نمی‌نشیند از هدایت ربّ محروم می‌مانیم. درست بگویم علم، بدون قرب حاصل نمی‌شود و در طریق قرب ملالت بی‌عملی و ضلالت بد عملی پیش نمی‌آید. علم عالم بی‌عمل، علم متحقق نیست و اگر متحقق بود از عمل منفک نمی‌شد. این است ارتباط علم و عمل.
اکنون برگردیم به اینکه ادراکات اعتباری با عقلی بودن یا شرعی بودن حسن و قبح چه ارتباطی دارد.
علامه طباطبائی نگفته‌اند که حسن و قبح عقلی نیست اما مطلبی را که فلاسفه دوره اسلامی اجمالا به آن رسیده بودند با نظر به بعضی اقوال متجدّدان به نحو تازه‌ای بیان کرده‌اند. در میان متجدّدان از قرن هیجدهم این پرسش پیدا شده است که آیا میان قانون طبیعت و قواعد اخلاقی مناسبتی وجود دارد یا ندارد. این پرسش صورت سطحی شده پرسش قدیمی در باب حسن و قبح عقلی است که مخصوصا در انگلستان مورد اعتنا قرار گرفته است. و کسی مثل توماس هاکسلی گفته است که اخلاق در مقابل طبیعت است و اگر مثلا تنازع بقا، قانون طبیعت باشد اخلاق حکم می‌کند که به آن تسلیم نشوند و برخلاف آن
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 162
عمل کنند یا اگر خودخواهی طبیعی باشد بشر باید از آن دوری جوید.
این قول در مقابل داروینیسم اجتماعی است که در آن می‌گویند قانون رفتار مأخوذ از قانون طبیعت است. آقای طباطبائی گرفتار این بحثها و حرفها بود و ناچار می‌بایست به طایفه اول بگوید درست می‌گویند که پیروی از قوانین علمی طبیعت رعایت قواعد و قوانین اخلاق نیست امّا اخلاق را مخالف با طبیعت نباید دانست. ایشان با طائفه دوم موافق بود که عمل و اخلاق بر وفق طبیعت است اما در تلقی طبیعت با ایشان اختلاف داشت و نمی‌گفت که قواعد اخلاق از قوانین علمی جدید بدست می‌آید و «هرگونه اندیشه تازه که تکامل اجتماع پیش آورد و هر طرح نوینی که ریخته شود باز کاری را که انسان به حسب فطرت اولی انجام داده پیروی کرده و روی همان کارگاه نخستین و نقشه اولی می‌ماند»[114].
نزاعی که به آن اشاره کردیم یک نزاع عقلی نیست. هیچ‌یک از دو طرف نزاع اعتقادی به عقل ندارند و در بند تمییز ذاتی از غیر ذاتی نیستند که بگوئیم حسن و قبح را عقلی می‌دانند یا نمی‌دانند. قانون طبیعت هم ربطی به طبیعت به معنی ماهیت اشیاء ندارد. آقای طباطبائی چنانگه گفتیم قرابتی باهیچ یک از آن دو طائفه ندارند و نظام طبیعت و خلقت در نظر معظم له عین فرضیه‌ها و قوانین علم جدید نیست. نظام عالم در نظر او معقول است و با عقل شناخته می‌شود.
مناسبات اجتماعی و قواعد مدنی و آداب و سنن قومی چون با انسان به وجود می‌آید، گرچه موافق و مناسب با نظام عالم است، با اشیاء طبیعی تفاوت دارد و به مدد قوه وهم و خیال از روی گرده امور طبیعی ساخته‌شده است. مطابق این رأی باید و نباید و حسن و قبح حاصل
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 163
فعالیت هماهنگ اراده و واهمه است و قوه واهمه در مراتب قوای ادراکی میان ادراک عقلی و ادراک خیالی قرار دارد و اعتباریات، متعلق به این قوه است. در اینجا نباید وهم را به معنی مذموم آن تلقی کرد. وهم قوه‌ایست پائین‌تر از عقل که حقیقت اشیاء را ادراک نمی‌کند بلکه بیشتر مفید و مضرّ و مطلوب و نامطلوب را با آن تمییز می‌دهند. یا درستتر بگوئیم: وهم این صفات را از اشیاء انتزاع می‌کند و آنها را با این صفات می‌شناسد یا عین این صفات می‌داند. و یا در اموری که غرض و غایت داریم و به تعبیر آقای طباطبائی سود خود را می‌خواهیم وجود شئ را در حسنی که دارد و سودی که از آن عاید می‌شود در می‌یابیم و حقیقت آن را در حاشیه یا در پرانتز قرار می‌دهیم و اگر گفته شود که ادراک این سود و حسن، عقلی نیست مراد این است که این ادراک نظری و بی‌غرضانه نیست. نه اینکه به هیچ‌وجه ادراک نشود و حتی وقتی می‌گوئیم که توسط وهم ادراک می‌شود بدانیم که از نظر فیلسوف قوه وهم در انسان با عقل ارتباط دارد و اگر عقل نبود وهم انسان هم به مرتبه وهم حیوانی تنزل پیدا می‌کرد (البته آقای طباطبائی تصریح به چنین امتیازی نکرده‌اند). باتوجه به این مطلب می‌گوئیم که در تعبیر حسن و قبح عقلی قدری مسامحه وجود دارد.
اگر تصور شود که حسن و قبح اشیاء را مثل وزن داشتن اجسام و تساوی زوایای مثلث متساوی الاضلاع ادراک می‌کنیم و آن دو را به این معنی عقلی می‌دانیم تصوّر درستی نداریم و پیداست که حسن و قبح به این معنی، عقلی نیست و کسی نگفته است که عقل نظری از آن حیث که عقل نظری است احکام اخلاقی را تمییز می‌دهد. مع هذا تمام کسانی که به فلسفه به معنی علم به اعیان و ماهیات اشیاء قائلند، عقل را شایسته آن می‌دانند که خوب را از بد و صلاح را از فساد و فضیلت را
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 164
از رذیلت بازشناسد و به خوب و صلاح و فضیلت امر کند. این ادراک، ادراک عملی یا وهمی و به نظر آقای طباطبائی اعتباری است. اصلا وقتی جوهرچیزی ادراک باشد چگونه آن را علم و معلوم ندانیم. به این ترتیب معلوم می‌شود که چرا آقای طباطبائی بحث کهن حسن و قبح را تجدید نکرده‌اند. ایشان حسن و قبح را شناختنی می‌دانستند و سعی کردند نحوه و نوع شناسائی آن را مورد تحقیق قرار دهند.
چنانکه گفته شد ظاهر بیان و تعبیرات علامه طباطبائی در فصل ادراکات اعتباری مانوس اهل فلسفه نیست و به زبان فنی فلسفه نوشته نشده است امّا ناآشنایان به فلسفه دوره اسلامی هم مقاصد نویسنده را چنانکه باید در نمی‌یابند و ای بسا می‌پندارند که ایشان حرفهای بعض ایدئولوگهای متجدّد را بیان می‌کنند ولی از بیان و تعبیر که صرفنظر کنیم چیزهائی در نوشته آقای طباطبائی ناگفته و نانوشته مانده است.
اگر از ایشان بپذیریم که بشر سود خود را می‌خواهد و برای سود خود، سود جامعه و برای سود جامعه عدالت را می‌خواهد، این پرسش پیش می‌آید که مگر سود و جامعه و عدالت امور اعتباری نیست؟ بشر از کجا می‌داند که سود او در چیست (سودی که با نظام جامعه و با عدالت مطابقت دارد) و چگونه سود را اعتبار می‌کند به عبارت دیگر میزان سود و زیان و منشاء آن چیست؟ آنکه در بند سود و زیان است نمی‌تواند میزانی برای تشخیص سود و زیان وضع کند و تشخیص او بر طبق عدالت باشد و جامعه به آن قوام یابد. شاید آقای طباطبائی وقتی از سود و زیان می‌گویند بشر را در فطرت سالم منظور کرده‌اند و سود و زیانی که می‌گویند سود و زیانی است که به حقیقت بشر می‌رسد و به عبارت دیگر مرادشان قرب به مبدء و بعد از آن است و سود انسان عبارتست از رسیدن او به مقام لایق ذات و مرتبه قرب حق. سیر کردن
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 165
در راه این سود گذشتن از سود و زیان است. کسی که این حال قرب را دریابد به سود و زیان کاری ندارد و شاید به زبانش بیاید که:
سوداگران خرمن پندار را بگوسرمایه کم کنید که سود و زیان یکیست
آیا علامه طباطبائی از این معنی غافل بوده و مبنای قانون شرع و اخلاق را صرف تمایلات و نیازهای مادی و نفسانی می‌دانسته است؟
با این‌که این قبیل استنباطها از مضامین مقاله «ادراکات اعتباری»، خصوصا اگر خوانندگان، مولف دانشمند مهذب آن را نشناسند. امر غیر منتظره‌ای نیست، یقین بدانیم که جواب پرسش منفی است ولی برای این‌که مطلب روشن شود باید دو مسأله را از هم تفکیک کرد:
یکی این‌که باید و نباید را کی می‌گوید؟ و دیگر این‌که برای که می‌گوید؟ و کیست که می‌شنود و باید بشنود؟ ظاهر این است که گوینده و شنونده، بشر است، اما بشر چیست و کیست؟
علامه طباطبائی این پرسش را مطرح نکرده‌اند ولی معلوم است که بشر مفطوربه فطرت الهی را در نظر دارند. این بشر فرشته نیست و به تعبیر کتب الهی اگر شّری به او برسد جزع بسیار می‌کند و اگر خیری بیابد از دیگران باز می‌گیرد. او کنود و کفور و ظلوم و جهول است. باید و نباید را برای بشر و خطاب به او می‌گویند یعنی وضع باید و نباید بطور کلی مقتضای فطرت و طبیعت بشر است.
پس اگر مرحوم علامه طبیعت بشر و نیازها و امیال او را حتی حاکم بر وضع بایدها و نبایدها دانسته باشند بی‌حق نبوده‌اند. اصلا وضع قوانین و انشاء بایدها و نبایدها اختصاص به بشر دارد و فرشتگان نیازی به باید و نباید و قانون تشریعی ندارند. آنها ظلم و تجاوز و خونریزی و گناه نمی‌کنند. حیوانات هم استعداد و نیازشان محدود
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 166
است و از حد تجاوز نمی‌کنند. تنها انسان است که قانون می‌خواهد و قانون را می‌پذیرد و هم زیر پا می‌گذارد. او محتاج قانون است اما قانون را از کجا می‌آورد و چگونه آن را ادراک می‌کند و می‌شناسد. آقای طباطبائی می‌گوید بشر نظام تکوین را می‌شناسد و به هدایت تکوین اعمال و افعال خود را انجام می‌دهد، چنانکه می‌بینید: «... اگر یکی از این موجودات فعالّه را (و البته هر موجودی فعال است) علمی فرض کنیم به این معنی که کارهای خود را با ادراک و فکر انجام دهد باید صور ادراکی افعال خود را به اقتضای قوای فعاله خود داشته باشد و چون افعال وی تعلق به ماده دارد باید صور علمیه موادی را که متعلق افعال وی می‌باشد داشته باشد و باید روابط خود را با آنها بداند ...»[115]
علاوه بر آنچه قبلا گفتیم، علّامه مطلب دیگری را پیش آورده است و آن این‌که انسان به اقتضای قوای فعاله‌ای که دارد و به تناسب با آن افعال خود را ادراک می‌کند و به عبارت دیگر نوعی تعادل میان قوای نفسانی و اعضای تن او وجود دارد و هر باید و نبایدی که می‌گوید ساخته و پرداخته این هماهنگی و تناسب طبیعی است و طبیعت با تشکیل این بایدها و نبایدها «خواص و آثار خود را در خارج بروز و ظهور می‌دهد».[116]
به نظر آقای طباطبائی «مفهوم باید همان نسبتی است که میان قوه فعاله و میان اثر وی موجود است و این نسبت گرچه حقیقی و واقعی است ولی انسان او را میان قوه فعاله و اثر مستقیم خارجی وی نمی‌گذارد بلکه پیوسته در میان خود و میان صورت علمی احساسی که در حال تحقق اثر و فعالیت قوه داشت می‌گذارد»[117] گرچه آقای
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 167
طباطبائی «صورت علمی احساس» مذکور در عبارت بالا را مختص به انسان نمی‌داند، مرتبه‌ای از آن‌که با تاسیس مدینه انسانی و تاریخ مناسبت دارد خاص انسان است. موجودات دیگر هم از آن جهت که ادراک بسیط دارند مشمول حکمی که ظاهرا خاص انسان است، شده‌اند. پس وقتی نوشته علامه طباطبائی را می‌خوانیم در نظر داشته باشیم که آن بزرگوار مفسّر قرآن است و خوب می‌داند که انسان مخاطب به خطاب الهی است که: «یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ» و این انسان هرچه از علم و اراده و قدرت و ...
دارد در نسبت با حق‌تعالی است. یعنی انسان مجموعه صفات و قوای جسمانی و نفسانی نیست که جدا از موجودات دیگر باطل و عبث به وجود آمده باشد بلکه حقیقت او عین نسبتی است که با مبدا عالم و آدم دارد و در این نسبت است که استعدادها و قوای او به نحوی ظاهر می‌شود و راه معینی در علم و عمل پیش می‌گیرد.
در این نوشته قصد راقم سطور این نبود که مشکلات بحث ادراکات اعتباری را عنوان کند بلکه مراد روشن کردن اطراف و جوانب این بحث و نشان دادن بعضی خلطها و سوء تفاهم‌ها و احیانا سوء استفاده‌ها بود. نکاتی که تذکر به آن در فهم مطاوی و مضامین مقاله ادراکات اعتباری ضرورت دارد عبارتست از:
1- گرچه تقسیم ادراکات به حقیقی و اعتباری مطلب و نظر فلسفی است اما نحوه بحث آقای طباطبائی در مقابله با بعضی گفته‌ها و نوشته‌ها که بر طبق آنها فلسفه و دین تابع اوضاع و احوال تاریخی و متعلق به گذشته است تعیّن پیدا کرده است تا آنجا که می‌توانیم بگوئیم ایشان این مبحث را مقدمه رد و دفع اشکالات مخالفان ما بعد الطبیعه قرار داده‌اند.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 168
2- نکته دوم این است که اگر مرحوم علامه طباطبائی بشر را موجود استخدام‌گر دانسته و روی اثر غرائز و شهوات و امیال در زندگی اخلاقی و اجتماعی بشر تأکید کرده و باید و نبایدها را به نحوی فرع بر حبّ ذات قرار داده‌اند باید بدانیم که اولا استخدام‌گری در نظر ایشان اختصاص به انسان ندارد و مشترک میان همه موجودات است و طبیعت انسان را نمی‌توان استخدام‌گری دانست. ثانیا حبّ ذات و میل به حیات و غرائز و اهواء، منشاء بایدها و نبایدها نیست. به عبارت دیگر بایدها به آنچه غرائز ما طالب‌اند تعلق نمی‌گیرد بلکه اینها شرط پیدایش بایدها و نبایدها است. بشر اگر غرائز و امیال و اهواء نداشت اخلاق و باید و نباید هم مورد پیدا نمی‌کرد اما اینکه کدام قوه حکم باید و نباید را صادر می‌کند به نظر مرحوم علامه عقل با تنزّل به مرتبه وهم این مهّم را انجام می‌دهد.
3- نکته سوم ارتباط ادراک حقیقی و ادراک اعتباری است. به نظر آقای طباطبائی این دو سنخ ادراک رابطه تولیدی ندارند و همین دو سنخ بودن کافی است برای این‌که دریابیم نسبت تولیدی باهم ندارند. در واقع نفی این نسبت برای تاکید این مطلب است که این دو سنخ ادراک و حکم نباید باهم اشتباه شود (بحث در این‌که این تفکیک کی و چگونه پیش‌آمده است مجال دیگر می‌خواهد). این معنی متاسفانه از حیث ظاهر شبیه به مطلبی است که بعضی نویسندگان غربی در باب نسبت علم و اخلاق گفته‌اند. به نظر آن نویسندگان علم به معنی درست لفظ، علم جدید است و آنها به هیچ علم دیگری که مبنای اخلاق باشد قائل نیستند، البته اخلاق را از قوانین علم جدید نمی‌توان استنباط کرد. منتهی به نظر بعضی، علم جدید و بخصوص علوم انسانی و اجتماعی، حدود امکانات و وسع ما را معلوم
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 169
می‌کند و ما می‌فهمیم که چه نباید بکنیم. این رأی را در حقیقت به این صورت می‌توان بیان کرد: اخلاق هیچ مبنائی ندارد و همه چیز مباح است الا چیزهائی که دنیای جدید و متجدّد آن را نشدنی می‌داند.
پیداست که این مطلب با آنچه علامه طباطبائی گفته‌اند به کلی متفاوت است منتهی وقتی مطلب به این صورت بیان می‌شود که:
«باید از هست نتیجه نمی‌شود» اختلاف و تفاوت پوشیده می‌ماند.
آنچه آقای طباطبائی گفته‌اند این است که دو نحوه و دو سنخ علم داریم: یکی علم حقیقی و دیگر علم اعتباری. علم اعتباری گرچه ریشه‌ای در علم حقیقی دارد (و بازگشت ادراکات اعتباری به ادراکات حقیقی است) نباید این دو را با یکدیگر اشتباه کرد. اما معاصران غربی از این قول مقصود دیگری دارند و مبدءشان هم جای دیگر است. آنها وقتی از نسبت علم و اخلاق سخن می‌گویند مرادشان از علم احیانا تمام احکامی است که بر طبق متدولوژی (که مناسبت با پژوهشهای علمی جدید دارد) به دست آمده است و مراد از اخلاق مجموعه بایدها و نبایدهاست.
بر طبق رای این طایفه بایدها را از علم نمی‌توان گرفت (و البته هیچکس از علمای علم جدید توقع تاسیس اخلاق ندارد) مع هذا توجه کنیم که بر طبق رای اینان علم و عمل در حدود متدولوژی قرار می‌گیرد یعنی در «باید» ها تابع نظام موجودیم ولی نبایدهای ما را علم جدید معلوم می‌کند. پیداست که این سخنان با آنچه آقای طباطبائی در باب نسبت ادراکات حقیقی و ادراکات اعتباری دارند هم در مقدمات و هم در نتایج فرق دارد.
مقدمات سخن آقای طباطبائی معارف و علوم اسلامی است و
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 170
مقصودشان هم دفاع از اسلام یا تمهید مقدمه برای دفاع از دین و فلسفه بوده است. اما مقدمات سخن دوم تسلیم به حدود متدولوژی خاص و نفی معارف قلبی و انکار علم به ماهیات و حقایق اشیاء است و نتیجه‌ای که از آن حاصل می‌شود مشغول شدن به بازیهای فکری و غفلت بشر و تسلیم به عالمی است که در آن علم و تکنولوژی جدید ولایت دارد. اما بعضی از فضلای ما این معانی را به آراء منسوب به اشاعره و مخصوصا به بعضی اقوال ابن تیمیه تحویل کرده و به این صورت آورده‌اند که چون اخلاق از علم بیرون نمی‌آید، همه بایدها را از مبدا وحی باید اخذ کرد.[118] وجه اشتراک آرائی که به این ترتیب در کنار هم قرار گرفته و التقاط شده است، انکار علم به ماهیات است و حال آنکه از جهات دیگر و حتی در مبدا و منتهی اختلاف دارند و مخصوصا اعتقاد به وحی را با مبانی اباحیت نمی‌توان جمع کرد و چه بسا که در این سعی نقض غرض شود و به دیانت، زیان رسد و گمان بشود که نزاعی از نوع نزاع اشاعره و معتزله از سر گرفته شده است. البته در تاریخ جدید صورتی از این نزاع می‌توان دید اما در بعضی موارد هم بحث‌ها و نزاعها تصنعی است. می‌دانیم که اشاعره و معتزله متکلّم بودند و از اوضاع دین دفاع می‌کردند و حال آن‌که متجدّدان حتی وقتی به کتاب آسمانی رجوع می‌کنند از آن برای تایید آراء و اهواء خود شاهد می‌آورند. علاوه بر این، مقدمات و نتایج آراء اشاعره و معتزله به کلی با مقدمات و نتایج اقوال متجددان متفاوت است. اشاعره که به حسن و قبح شرعی قائل بودند و می‌گفتند خوب و بد را خدا معین فرموده است علی الظاهر عجز بشر را در برابر خدا اثبات می‌کردند.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 171
معتزله هم که حسن و قبح را عقلی می‌دانستند و به تفویض قائل بودند شان و مرتبه تکلیف و بشر مکلّف را بالا می‌بردند و به‌هرحال این هر دو طائفه ملتزم و مقید به شریعت بودند و در احکام شرع چون و چرا نمی‌کردند و آن را با موازین غیردینی نمی‌سنجیدند. ولی در عصر کنونی گفتن اینکه «باید» از «هست» بیرون نمی‌آید و تمام بایدها را باید از کتاب اخذ کرد مسائلی را پیش می‌آورد. البته هیچ مسلمانی منکر نیست که تمام احکام دین و بسیاری از قواعد کار دنیا را از کتاب و سنت و روایات بدست می‌آورند و در این باب اختلافی نیست.
اختلاف در این است که بعضی می‌گویند کتاب جز ظاهر کتاب نیست و علم از عمل جداست. متجددان هم می‌گویند علم را ما خود به دست می‌آوریم، یا آن را از هرجا که لازم باشد می‌خریم و چون علمی که غریبان استاد آن هستند و روشهای علمی غربی با بایدهای غریبان (به نظر ایشان) مناسبت ندارد و به‌طور کلی از باید و نباید مستقل است با هر نوع باید و من جمله با بایدهای کتاب هم جمع می‌شود و باید جمع شود. غافل از این‌که اگر متدولوژی غربی آمد و مخصوصا اگر در بیرون از حدود پژوهشهای علمی نفوذ پیدا کرد بایدهای غرب را هم می‌آورد و چه بسا که این بایدها به ظاهر الفاظ دینی هم آراسته شود و این مرحله دشواری در تاریخ غرب‌زدگی است که خیلی زود از قیل و قال و ادّعا به درماندگی می‌رسد. چنانکه وقتی با توسّل به الفاظ و تعابیر منطق نتیجه می‌گیرید که اخلاق از علم بیرون نمی‌آید و بایدها و نبایدها را باید از کتاب گرفت، به بیان مطالب غیر فلسفی اکتفا می‌کنند و خود باید و نباید مشهور را می‌پذیرند. این وضع را با وضع اشاعره نباید اشتباه کرد؛ زیرا اشاعره به نام منطق نتیجه نگرفته‌اند که حسن و قبح شرعی است بلکه بطور کلی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 172
گفته‌اند که بشر هرچه دارد بی‌واسطه از خداست آنها میان علم و عمل از این حیث تفاوت قائل نیستند و حال آنکه معاصران قائل به جدائی علم و عمل احیانا بشر را در کسب علم و روش علمی مستقل می‌دانند و حتّی تعیین نبایدها را برعهده علم جدید و مخصوصا علوم انسانی و اجتماعی می‌گذارند و بیانشان در این باب این است که علم جدید حدود امکانات و وسع ما را معلوم می‌کند و هرچه را که این علوم منع می‌کند از هر مرجع و منشائی که باشد ممنوع است. به این ترتیب حکم به نسخ تمام احکامی که به نظرشان تکلیف مالایطاق بیاید می‌دهند. پس گوئی وحی و کتاب در حدود علم جدید و در باب نبایدها نافذ نیست و صرفا بایدها را باید از آنجا باز گرفت اما اینهم صرف یک تعارف و لفاظی است و در عمل به جای رجوع به کتاب قواعد و رسومی که با متدولوژی و تمدن غربی آمده است احیانا به ظاهر الفاظ دینی و قرآنی آراسته می‌شود و گاهی ممکن است کار بجائی برسد که ظاهر الفاظشان توحید و شرع باشد و بدون اینکه خود بخواهند و بدانند «باطن آن همچو در نان تخم صرع».
پس اینکه می‌گویند «باید» از «هست» بیرون نمی‌آید گرچه بازی است اما شاید بازی و مشغولیت مضّری برای عده‌ای از جوانان بشود زیرا این بازی و مشغولیت ظاهرا بی‌ضرر اولا مایه غفلت می‌شود و ثانیا سفسطه و مغالطه را به جای تفکّر می‌نشاند. وقتی می‌گویند اگر در مقدمات قیاس «باید» نباشد در نتیجه هم جائی برای «باید» نیست، درست می‌گویند و این یک مطلب ساده و پیش پا افتاده منطق است.
اما این معنی را مقدمه قیاس دیگر قرار می‌دهند و مقدمه دوم را به این صورت بیان می‌کنند که احکام و قضایای علمی از نوع احکام و قضایای خبری است و «باید» در آن نیست و نتیجه این‌که از مقدمات
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 173
علمی به نتایج اخلاقی نمی‌توان رسید پس علم و اخلاق از هم جداست. گوئی کسی گفته است که نتایج اخلاقی را از احکام علمی با ترتیب قیاسات صوری استنتاج می‌کنند. مبنای این مغالطه بر دو غلط است یکی این‌که تمام نسبت‌ها و مثلا نسبت علم و اخلاق نسبت مقدمات و نتایج در قیاس صوری نیست و دیگر آنکه در حکم «باید از هست نتیجه نمی‌شود»، باید و هست را ابتداء از اجزاء مقدمات می‌گیرند چنانکه می‌گویند اگر «باید» در مقدمات نباشد منطقا در نتیجه هم جائی ندارد اما وقتی نتیجه گرفتند که «باید» از «هست» نتیجه نمی‌شود بایدها را به معنی اراده تعرض به خوب و اعراض از بد و هست‌ها را به معنی احکام خبری علمی می‌گیرند و مخصوصا مفهوم علم را مبهم می‌گذارند و میان علم توحید و علم اصول دین و علم به ماهیات اشیاء و علم به روابط پدیدارها تفکیک نمی‌کنند. زیرا علم را منحصر به علم اخیر می‌دانند. آنها می‌گویند هرکس خلاف این بگوید التقاطی است و «اخلاق علمی» را یک پندار سست و شوم می‌دانند.
مطابق این رای از اینکه «خدای عالم، حّی مرید قادر متعال، وجود دارد» نتیجه نمی‌شود که باید خدا را پرستید. من دیگر کاری به حرفهائی مثل اخلاق علمی و بیرون آمدن باید از هست ندارم اما هیچ تفسیری بدتر از آن نیست که بگویند در قرآن و بطور کلی در دین، علم و عمل از هم جداست. جدائی علم و عمل با دوری بشر از دین و تفکر دینی مناسبت دارد و با این جدائی ریا و نفاق و دروغ و ظلم و تجاوز، رسمیت و صورت موجّه قانونی پیدا می‌کند. پس اصرار نکنیم که در قرآن عمل از علم جداست و وحدت علم و عمل را که لازمه کمال آدمی است عیب و نقص ندانیم و بالاخره قرآن را با بعضی حرفهای قالبی و مبهم و نسنجیده تطبیق نکنیم. این‌که اخلاق از علم بیرون می‌آید یا
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 174
نمی‌آید، اگر مقصود بیرون آمدن منطقی باشد مساله‌ایست که درست مطرح نشده است. قرآن کتاب هدایت است و تابع مسائلی که ما به غلط طرح می‌کنیم نیست. مع ذلک یک مورد از موارد جدل احسن قرآنی آورده می‌شود تا بدانند که تصدیق قدرت الهی با تقوای پروردگار ملازم است: «قُلْ مَنْ رَبُّ السَّماواتِ السَّبْعِ وَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ، سَیَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَ فَلا تَتَّقُونَ»[119] خدای سبحان در آیات قبل و بعد این دو آیه و همچنین در آیه 63 سوره عنکبوت و بسیاری آیات دیگر تذکر و تقوی و پرستش را با تصدیق اسماء و صفات و به صورت نتیجه آن آورده است. ولی این ناچیز داعیه تفسیر قرآن ندارد و بد می‌داند کسی یا کسانی فتنه حرفهای غیردینی و ضد دینی شوند و آن حرفها را قبل از این‌که مورد تحقیق و رسیدگی قرار گرفته باشد ظاهرا با قرآن بسنجند و در حقیقت، قرآن را بر آن تطبیق کنند. آقای طباطبائی در بحث ادراکات اعتباری هرگز به قرآن استناد نکرده و آیات قرآنی را در تایید هیچ‌یک از سخنان خود نیاورده‌اند. زیرا با این‌که اصل استخدام را اثبات کرده‌اند روا نمی‌دانستند که قرآن به استخدام مطلب غیر قرآنی درآید. اگر کسی در آثار و آراء کسانی که قرآن را با تجدد و بر طبق اقوال و آراء متجددان و غریبان تفسیر می‌کنند دقت کند گرچه به ظاهر ممکن است مثلا چیزی از اشعریت یا اعتزال و ...
ببیند، اما در حقیقت از جوهر دینی اقوال این طوائف در آن چیزی نمی‌یابد و در بعضی از این تطبیق‌ها قشریت و ساده انگاری خوارج و تفویض معتزله و ظاهریت ابن تیمیّه یکجا جمع شده است. یکی از درسهای علامه طباطبائی این است که کتاب آسمانی و کلمات این کتاب را با موازین غیر قرآنی نسنجیم و به طریق اولی بازیهای فکری
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 175
متجددان را میزان دین قرار ندهیم.
در هر صورت مطالب علامه طباطبائی را با آنچه بعضی از مشتغلان به حرفهای موسوم به «فلسفه اخلاق» می‌گویند نباید اشتباه کرد و اگر مشابهتی باشد ظاهری است. کاش استاد فقید گرانمایه و مرد بزرگ علم و اخلاق مطلب خود را طوری تفصیل داده بودند که راه این قبیل تفسیرهای نادرست و اشتباهات خطرناک بسته می‌شد و انحطاط غرب را در کپسول تعبیرات و سخنان معظم له به مردم عرضه نمی‌کردند و به خورد ایشان نمی‌دادند. مع ذلک اگر در این اجمال هم دقت شود پیداست که نظر ایشان به جدائی علم و عمل نبوده و حرفهای منکران متجدد اخلاق ربطی به مطالب حکمت و معارف و کلام اسلامی ندارد.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 177

محمّد تقی جعفری
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 179
بسم الله الرحمن الرحیم احساس اختیار و عشق به آزادی شخصیت با تحصیل زمینه معقول، یک احساس و عشق عالی است که در نهاد هر انسان آگاهی شعله‌ور است.
متهم ساختن این فروغ تابناک (که از آغاز تاریخ به‌عنوان یک عامل نیرومند پیشرفت و تکامل بشری، مسیر او را روشن ساخته و او را سخت تحریک نموده است) به خیال بی‌اساس، اهانتی به انسانها است که به هیچ‌وجه قابل اغماض نخواهد بود. خاموش ساختن این فروغ انسانی مساوی اسیر نمودن انسان در دست عوامل ناچیز و محقر، در برابر شخصیت او است که فقط کلماتی مانند ضرورت، حتمیت، قطعیت و جبر با مفاهیم چشمگیر قانونی که در بر دارند، می‌توانند بالاتر و مسلط بر گوهر والای شخصیت بالانگر آدمی به نمایش درآیند.
متفکران می‌توانند به جای تلاش‌های فکری بی‌پایان و با نادیده گرفتن بن‌بست‌های علمی در این مسأله که آنان را به توقف‌های لحظه‌ای و یا پایدار وادار می‌کنند، طرق تقویت شخصیت را بیان کنند که با قدرت تصرف در انگیزگی علل، انسانها را به آزادی والا و اختیار معقول، نائل گردانند.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 180
معلمان و مربیان با بیان ارزش و قدرت شخصیت، در هموار ساختن مسیر وصول انسانها به کمال ممکن، مؤثرترین گام را در چشاندن طعم آزادی و اختیار به انسانها برداشته‌اند، تا آنجا که کار و اندیشه و گفتار و هدف‌گیریهای آنان مستند به شخصیت کمال اندیش و جمال‌گرای خویشتن بوده باشد نه به یک دانه کشمشی که گرمش کند و به یک دانه غوره‌ای که سردش نماید.
اگر معنای انتظار چنین ترقی و تعالی را از صاحبنظران با اخلاص جامعه بشری بپرسید، حتما به شما پاسخ خواهند داد که معنای این انتظار عبارتست از انتظار به پایان رسیدن زندگی ماقبل تاریخ انسانها با رگه باریکی از تلاشگران کمال و آغاز تاریخ حیات حقیقی آنان.
مرحوم علامه طباطبائی در مجلد سوم اصول فلسفه و روش رئالیسم مقاله هشتم و نهم را به ترتیب به مباحث «ضرورت و امکان» و «علت و معلول» اختصاص داده‌اند. در این دو مقاله مطالب بسیار مفید و با اهمیتی را مطرح نموده‌اند. در مقاله «ضرورت و امکان» از ص 136 از نکته 2 مقدمه‌ای برای توصیف اختیار و اثبات آن، با نظریه قانون «علیت» که مانند آب در همه شاخه‌ها و برگها و ریشه و ساقه و میوه‌های درخت بزرگ معارف بشری نفوذ دارد، متذکر شده‌اند.
لازم به نظر می‌رسد که نخست ما به عبارات ایشان در این مقدمه توجهی دقیق داشته باشیم، سپس به تفسیر و تحقیق اصل مسأله بپردازیم. مرحوم علامه در مأخذ فوق چنین می‌گوید:
«دو نظریه گذشته (هر پدیده معلولی تا ضرورت نداشته باشد، موجود نمی‌شود- این ضرورت را علت به وی می‌دهد) این نتیجه را می‌دهد که: هر معلول نسبت به علت ضرورت بالقیاس دارد. یعنی اگر معلولی را با علت خودش بسنجیم، نسبت ضرورت را خواهد داشت و
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 181
البته این نسبت، یعنی ضرورت بالقیاس تنها میان معلول و علت تامه آن وجود دارد، نه میان معلول و اجزاء علت آن و نه میان معلول و خارج از علت، بلکه نظر به اینکه تنها علت تامه است که ضرورت‌دهنده می‌باشد اگر چیزی را به غیر علت تامه‌اش نسبت دهیم، نسبتی دیگر که مخالف با نسبت ضرورت است پیدا خواهد کرد که نسبت امکان بالقیاس نامیده می‌شود» آنگاه مثال مناسبی را به قرار زیر می‌آورند:
«مثلا» اگر آب را با حفظ شرایط زمانی و مکانی به ترکیب اکسیژن و هیدروژن نسبت دهیم، خواهیم گفت: پیدایش آب ضروری است. و اگر همین آب را به اکسیژن تنها نسبت دهیم، البته ضرورتی پیدا نخواهد شد، زیرا از اکسیژن تنها، آب به وجود نمی‌آید؛ ولی امکان دارد به این معنی اگر بقیه اجزای علت به شرایط منضم شود، آب به وجود می‌آید، وگرنه، نه. پس اکسیژن می‌تواند آب بشود (با انضمام بقیه اجزاء و شرایط) و می‌تواند نشود (بی‌انضمام بقیه اجزاء و شرایط) و اگر خوردن را که یکی از افعال ماست به علت تامه‌اش (مجموع انسان- علم- اراده- سلامت اعضاء فعاله و بودن ماده قابله و شرایط دیگر) نسبت بدهیم، تحقق وی ضروری است، ولی اگر به پاره‌ای از اجزاء علت با قطع نظر از اجزاء و شرایط دیگر مثلا «به انسان تنها و علم تنها نسبت بدهیم، دیگر نسبت ضرورت را نخواهد داشت، بلکه ممکن خواهد بود، یعنی می‌شود از فاعل صادر شود و می‌شود صادر نشود. و این همان اختیاری است که انسان فطرتا برای خود اثبات می‌کند و خود را مختار یعنی آزاد در فعل و ترک، و افعال خود را برای خود اختیاری می‌شمارد.»
سپس استدلالی را برای اثبات اختیار می‌آورد و می‌گوید:
«اگر چنانچه انسان خود را فطرتا مختار نمی‌دانست، هیچگاه
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 182
با فکر و ترّوی فعل را انجام نمی‌داد و یا ترک نمی‌کرد و هرگز اجتماعی را که دارای شؤون مختلفه امر و نهی و پاداش و تربیت و سایر توابع است، برپا نمی‌کرد. زیرا هرچه شدنی است، شدنی است و هرچه نشدنی است، نشدنی است و دیگر چیزی‌که فعلا نیست و ممکن است بشود، نیست و فعلی که اکنون انجام نیافته و می‌توانیم انجام دهیم، نداریم».
از استدلال مرحوم علامه و همچنین در دو مورد از پاورقی‌ها (ص 15 و 153) چنین برمی‌آید که عامل عمده اختیار همان مرحله سنجش و مقایسه و محاسبه و تأمل است و چند مسأله مهمی که در این مبحث می‌توان در نظر گرفت، بدین قرار است:
مسأله یکم- آیا ضرورت موجود در قانون «علیت» در هردو قلمرو برون ذاتی و درون ذاتی، یکی است؟
مسأله دوم- آیا وجود مرحله «سنجش و مقایسه و محاسبه و تأمل» برای اثبات اختیار می‌تواند دلیل صحیحی بوده باشد؟
مسأله سوم- عامل شخصیت و ضعف و قوت آن، چه مقدار می‌تواند در ابتدائی بودن و عالی بودن اختیار دخالت داشته باشد؟
مسأله چهارم- آیا می‌توان از آثار و خواص رشد شخصیت مانند احساس برین تکلیف و ندامت و شرم، اختیار را اثبات نمود؟
مسأله یکم- آیا رابطه موجود در قانون «علیت» در هردو قلمرو برون ذاتی و درون ذاتی یکی است؟
مقصود از سؤال فوق این نیست که ممکن است ضرورتی که قانون «علیت» در پدیده‌ها و فعالیت‌های درون ذاتی دارد با ضرورتی که در موجودات و روابط جهان برون ذات دارد، از نظر ماهیت یا کیفیت متفاوت بوده باشد، زیرا ضرورت در مقابل امکان «به‌معنای خاص
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 183
آن» حقیقتی است که عبارت است از حتمیت مورد. بلکه آنچه باید مورد دقت و تأمل قرار بگیرد، این است که ضرورت در واقعیات جهان برونی و روابط موجود در میان آنها، نمی‌تواند بجز ماهیت و خواص و تعینات واقعیت‌ها مستند بوده باشد. در همان مثال آب که مرحوم علامه طباطبائی متذکر شده‌اند، ضرورتی که میان دو عنصر اکسیژن و هیدروژن و تفاعل آن دو با نسبت معین و دیگر شرایط به عنوان علت و آب به‌عنوان معلول وجود دارد، به چیزی جز همان دو عنصر و تفاعل آن دو نمی‌باشد. در صورتی که در کارهای اختیاری مافوق واقعیات و فعالیت‌های درونی، پای شخصیت در میان است.
عالمی که از طرف شخصیت مانند احساس برین تکلیف و آرمان‌گرائی فوق معامله‌گری‌ها در صدور کار دخالت می‌ورزد، به عنوان جزئی از علت کار اختیاری به دیگر اجزاء علت ضمیمه نمی‌شود، یا حداقل می‌تواند ضمیمه نشود. بلکه می‌تواند مشرف به همه آنها بوده باشد. تعریف کار اختیاری هم از اینجا به دست می‌آید که عبارتست از «نظاره و سلطه شخصیت به دو قطب مثبت و منفی کار» نظاره و مدیریت شخصیت درباره کار اختیاری مانند علت یا جزئی از اجزاء علت کار نیست که گفته شود: کار با نظر به همه اجزاء علت و مدیریت شخصیت، ضرورتی مانند ضرورت موجود در قانون «علیت» در جهان برون ذاتی دارا می‌باشد.
چنانکه نمی‌توان گفت: نظاره و سلطه خداوندی بر عالم هستی یکی از اجزاء علت صدور کار اختیاری از انسان است، زیرا نظاره و سلطه خداوندی بر عالم هستی بالاتر از آن است که ضمیمه اجزاء علل جهان هستی قرار بگیرد، بلکه این نظاره و سلطه عبارت از قیومیت و فیاضیت خداوندی بر هستی است. شخصیت انسانی هم در کار اختیاری
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 184
حالتی شبیه به قیومیت و فیاضیت به کار دارد، نه اینکه جزئی از اجزاء علت کار بوده باشد. ممکن است این سؤال مطرح شود که شخصیت آدمی این قیومیت و فیاضیت را از کجا بدست آورده است؟ پاسخ این سؤال روشن است و آن این است که شخصیت به وسیله فطرت ناب و عقل سلیم می‌تواند مایه دو پدیده مزبور را از درک حق و باطل و نیک و بد و زشت و زیبا و قانون و غیر ذلک بیندوزد و آنها را به صورت یک عامل فعال در درون درآورد.
مسأله دوم- آیا وجود مرحله سنجش و مقایسه و محاسبه و تأمل می‌تواند برای اثبات اختیار دلیل صحیحی بوده باشد؟
مسلم است که هر کار اختیاری از مرحله‌ای به نام سنجش و مقایسه و محاسبه و موازنه عبور می‌کند. این مرحله خود کشف از این حقیقت می‌کند که شخصیت یا به قول مرحوم علامه انسان در برابر هر عامل و انگیزه‌ای به اسارت جبر آن عامل و انگیزه در نمی‌آید. شاید آدمی برای انجام یک کار اختیاری روزها بلکه ماه‌ها و سالها در همین مرحله حساس متوقف شده به موازنه‌ها و سنجش‌ها و محاسبه‌ها بپردازد. این مطلب کاملا صحیح است. نکته مهمی که در این مورد باید در نظر گرفت، این است که کسی که قانون علیت را فراگیر می‌داند می‌تواند این مرحله را هم که مرحله موازنه و سنجش و محاسبه نامیده می‌شود، مشمول قانون علیت بداند و بگوید: آدمی حتی اگر یک لحظه ناچیز در تأمل و محاسبه درباره کار اختیاری بسر ببرد، باز در همان لحظه قانون علیت از ناچیزترین پدیده و فعالیت ذهنی درباره کاری که صادر خواهد گشت برکنار نمی‌باشد. نهایت امر این است که هریک از آن پدیده‌ها و فعالیتها پس از نشان دادن چهره و رابطه خود با کاری که صادر خواهد گشت، با اختلاف دو ماهیت و ارزش و
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 185
اصالت و فرعی بودن و چگونگی وسیله بودن به کار مفروض، جزء یا مقدمه‌ای برای آن کار خواهد بود. از همین نکته مهم به این نتیجه می‌رسیم که مرحله سنجش و مقایسه و تأمل به تنهائی نمی‌تواند دلیل اختیار واقعی انسان باشد، شاید توجه به همین نکته بوده است که مرحوم علامه چنین تعبیر کرده است:
«و این همان اختیاری است که انسان فطرة برای خود اثبات می‌کند و خودش را مختار یعنی آزاد در فعل و ترک و افعال خود را برای خود اختیاری می‌شمارد»[120]، یعنی انسان به جهت عبور از این مرحله است که خود را دارای اختیار می‌بیند. البته نمی‌خواهیم بگوئیم: مرحوم علامه اختیار انسان را یک پدیده تلقینی معرفی می‌کند، بلکه منظور این است که مرحله مزبور که هریک از اجزایش محکوم به همان قانون علیت است که مجموع مقدمات و شرایط و مواد را در برمی‌گیرد، احساسی درباره اختیار در انسان به وجود می‌آورد ولی نباید فراموش کرد که این احساس یک پدیده روانی بسیار قوی است.
مسأله سوم- عامل شخصیت و ضعف و قوت آن، چه مقدار می‌تواند در ابتدائی بودن و عالی بودن اختیار دخالت داشته باشد؟
اگرچه در بعضی روانشناسان و محققان در علوم انسانی این مسأله فوق العاده با اهمیت را نادیده گرفته و پیرامون آن به بررسی و تحقیق نمی‌پردازد و یا اگر هم بخواهند، بحثی مختصر بدون اینکه علاقه شدید به آن داشته باشند، مطرح می‌نمایند و هنگامی که احتیاج به اندیشه‌های عمیق‌تر داشته باشد، آن را به دیگر رشته‌های علوم انسانی و یا به معرفت‌های متافیزیکی حواله می‌کنند! با این حال مسأله مورد بحث با اهمیت‌تر از آن است که با بذل توجه محققان، جدی تلقی شود
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 186
و با بی‌اعتنائی آنان بی‌اهمیت معرفی شود. به‌هرحال، اگر پیشتازان تعلیم و تربیت و مدیریت‌های اجتماعی بخواهند، انسانهائی را در جامعه بپرورانند که از اختیار عالی (نه از نوسان میان گرمی یک دانه کشمش و سردی یک دانه غوره) برخوردار باشند، حتما باید در تقویت شخصیت افراد گام‌های مؤثری بردارند، که هرگونه عوامل لذت حیوانی و خودخواهی‌ها نتواند به‌عنوان انگیزه فکر و عمل، آنان را به هیجان و احساسات زودگذر دچار نموده و سرنوشت حیات آنان را به دست عوامل متضاد محیط و اجتماع و وراثت و تخیلات و تحریکات غریزی محض بسپارد. هر اندازه که شخصیت انسانی قدرت بیشتری پیدا کند، بدون تردید مقاومت او را در برابر عوامل تحریک‌کننده افزایش می‌دهد. این مطلب که گفته شد، به‌عنوان یک اصل مسلم قابل پذیرش است. آنچه باید مورد توجه شدید قرار بگیرد، دو مسأله است که برای تقویت شخصیت، ضرورت دارد:
الف- طرق تقویت شخصیت چیست؟ ب- مختصات و آثار یک شخصیت رشد یافته و قوی که از پدیده اختیار برخوردار باشد کدام است؟

1- هر آنچه به‌عنوان حقیقت تلقی می‌شود، باید طوری آن را جدی در نظر گرفت که گوئی عنصر اساسی و حیاتی شخصیت است، مانند تنفس از هوا که عامل بقای حیات طبیعی انسانی است. زیرا شخصیت انسانی بدان جهت که هویت خود را بر مبنای حقیقت می‌داند و هیچ انسانی نیست که شخصیت خود را برخلاف حقیقت استوار بسازد. شخصیت از هر بعدی که در نظر بگیریم، چه بعد بیولوژی باشد، چه فیزیولوژی و چه روانی بر مبنای واقعیات به وجود آمده است.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 187
بنابراین، یک انسان آگاهانه نمی‌تواند به واقعیاتی که شخصیت را به وجود آورده است، بی‌اعتنا باشد، و یا شخصیت خود را از واقعیات قطع کند و چون چنین کاری محال است پس شخصیت نمی‌تواند هویت خود را از حقیقت، خواه به‌معنای انطباق درک با شی‌ء درک شده و خواه به‌معنای هر واقعیت شایسته وجود منقطع بسازد. وقتی که ضرورت عدالت یک حقیقت تلقی شد، باید معنایش این‌طور تلقی شود که شخصیت بدون عدالت پوچ و مرده است. هنگامی که صمیمیت در ارتباط با انسانها (مگر در موقعی که موجب سوء استفاده خود کامگان خودمحور نباشد) ضروری تلقی گشت باید این‌گونه معتقد شد که بدون صمیمیت در ارتباط با انسانها شخصیت پوچ و مرده است. وقتی ضرورت معرفت و علم برای یک شخصیت به‌عنوان یک حقیقت ثابت شد، باید بدون کمترین مسامحه دنبال این حقیقت را گرفت، زیرا شخصیت با علم به این‌که معرفت و علم حقیقت است، گسیختن از علم و معرفت برای آن، درست مانند گسیختن از هویت خویش است.
2- بدست آوردن منطق حقیقی کار و نتیجه آن. اغلب افراد انسانی تحصیل رشد و کمال شخصیت را با کارها و حرکات معمولی زندگی به طبیعی مقایسه می‌کنند و گمان می‌کنند: چنانکه یک کارگر با انجام کار، بدون فاصله حق دستمزد را دارا می‌گردد و از دیدگاه قوانین و مقررات اجتماعی حقی که بدست آورده است، باید ادا شود و همچنین هنگامی که یک انسان در منزل خود تشنه است، بلند می‌شود چند قدم برمی‌دارد و آب را به دست می‌آورد و آن را می‌آشامد، کار و نتیجه در منطق شخصیت هم از این قبیل کارها و نتایج می‌باشد!! ما باید به خاطر بسپاریم که کار برای نتیجه‌گیری در مسیر
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 188
تقویت شخصیت، چنانکه از نظر حقایقی که باید برای ساختن هویت شخصیت، تحصیل شود، حساس و مهم است. همچنین از نظر مدت زمان کار و نتیجه سازنده هویت شخصیت خیلی حساس و بااهمیت است. یعنی چنین نیست که شما با یک رفتار عادلانه که امروز انجام داده‌اید، نتیجه تبلور هویت شخصیت را با عدالت، در همین روز بدست بیاورید. و چنین نیست که یک یا چند رفتار اخلاقی عالی و همچنین با بجا آوردن مقداری دستورات خداوندی دارای یک شخصیت عالی و نیرومند بوده باشید، اگرچه همان کار ناچیز هم دارای اثر مخصوص به خود می‌باشد. بلکه برای تبلور عدالت در هویت شخصیت و تقویت آن، با دستورات خداوندی تکاپوی مداوم موردنیاز است که شخصیت معمولی تدریجا ضرورت و ارزش عدالت و اخلاق و عمل به دستورات خداوندی را دریابد.
البته انقلابات ناگهانی در دگرگون شدن شخصیت و به دست آوردن قدرت و عظمت را نمی‌توان نادیده گرفت، مانند انقلاب روحی حرّ بن یزید ریاحی و فضیل بن عیاض و حکیم سنائی و مولوی، این‌گونه انقلابات سریع و فوق العاده مهم از یک قانون فوق تربیت سرچشمه می‌گیرد که می‌توان آن را از رازهای بزرگ روح آدمی تلقی نمود.
یعنی اگرچه رگه‌هایی از آمادگی‌های قبلی برای به وجود آمدن چنین انقلاباتی که قطعا از جهش‌های غیرمعمولی برخوردار است، در انسان‌های منقلب لازم است، ولی اصل علت سرعت انقلاب و جهش، با توضیحات معمولی روانشناسی امکان‌پذیر نیست. و به همین جهت است که روانشناسان معمولی پیرامون این مساله و در هویت آن، بحثی به میان نمی‌آورند. می‌توان گفت: حادثه‌ای که موجب چنین انقلابی سریع می‌باشد، مانند یک ضربه خیلی شدید
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 189
است که بر صخره سطح ظاهری شخصیت وارد می‌آید و آن را منفجر می‌سازد و چشمه‌سار خود روح با سرعت به جریان می‌افتد. این مطلب را مولوی در بیت سوم ابیات زیر بیان می‌کند:
این صدا در کوه دلها بانگ کیست‌گه پر است زین بانگ این‌که گه تهیست
هرکجا هست آن حکیم اوستادبانگ او از کوه دل خالی مباد
هست کُه کآوا مثنّا می‌کندهست کُه کآواز صد تا می‌کند
می‌زهاند کوه از آن آواز و قال‌صد هزاران چشمه آب زلال
چون ز کُه آن لطف بیرون می‌شودآب‌های چشمه‌ها خون می‌شود
زان شهنشاه همایون نعل بودکه سراسر طور سینا لعل بود
جان پذیرفت و خرد اجزای کوه‌ما کم از سنگیم آخر ای گروه
کو حمیت تا ز تیشه وز کلنداین چنین کُه را بکلی بر کنند
بو که بر اجزای او تابد مهی‌بو که در وی تاب مه یابد رهی
ولی این‌گونه انفجارهای روانی و انقلابات روحی که موجب دگرگون شدن همه عناصر و ارکان شخصیت می‌گردد، اگرچه فی نفسه خیلی فراوان دیده شده است، با این حال در برابر تربیت تدریجی و
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 190
اصلاح قانونی رسمی شخصیت بسیار در اقلیت است.
ب- مختصات و آثار یک شخصیت قوی و رشد یافته که از پدیده اختیار برخوردار باشد، چیست؟
این مختصات و آثار متعدد و متنوعند. از آن جمله:
1- ظرفیت و تحمل در برابر نوسانات و ضربات که سراغ هر کسی را می‌گیرند. این ظرفیت بقدری با اهمیت است که اگر گفته شود: راز اساسی روح با بدست آوردن آن آشکار می‌شود و دارنده روح را قطعا در مسیر کمال قرار می‌دهد، هیچ مبالغه‌ای در کار نبوده است.
دو بیت زیر را از جبران خلیل جبران در نظر بگیریم:
السرفی النفس حزن النفس یستره‌فان تولی فبا لافراح یحشتر
فان ترفعت عن دغد و عن کددجاودت ظلا الذی حادت له الفکر
(راز نهانی نفس آدمی را اندوه نفس می‌پوشاند، و اگر اندوه از نفس برکنار شود و شادی‌ها روی بیاورد، راز نهانی نفس با شادی‌ها پوشیده می‌شود. اگر از عیش لذت با دو تیرگی اندوهبار بالاتر بروی، همسایه خدائی خواهی گشت که اندیشه‌ها درباره آن حیران مانده‌اند).
این ظرفیت از قرار گرفتن انسان در دامان انگیزه‌های بی‌اساس و بی‌ارزش و همچنین از وحشت و رعب ناگواریها جلوگیری می‌کند و مجال محاسبه و موازنه و تأملات همه‌جانبه درباره شؤون زندگی را به انسان باز می‌کند. و انسان با این محاسبات است که می‌تواند بهترین انگیزه‌ها را در مسیر زندگی خود انتخاب کند، به اضافه آرامش روحی که انسان را از دخالت احساسات و هیجانات بی‌اساس در تفکرات و گزینش‌هایش در امان نگه می‌دارد.
2- نشاط و سرور پرمعنای درونی که از جریان طبیعی روح در
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 191
مسیر «حیات معقول» نصیب شخصیت رشد یافته می‌گردد. ناگواریها و ناراحتی‌ها مانند خوشی‌های طبیعی زودگذر، این آرامش روحی را نمی‌توانند برهم بزنند.
3- عالی‌ترین مختص شخصیت‌های قوی و رشد یافته، قدرت اختیار است که هر اندازه رشد شخصیت بالاتر باشد، اختیار آن عالی‌تر خواهد بود. به همین جهت است که می‌توان گفت: اغلب مردم معمولی که اعتنائی به تقویت و رشد شخصیت ندارند، از آزادی‌های ابتدائی و ساده که به مناسبت خود ایجاب مسؤولیت می‌نماید استفاده می‌کنند و گمان می‌برند که واقعا از اختیار عالی انسانی برخوردارند! رشد و شکوفائی شخصیت به احساس آزادی محض هم قناعت نمی‌کند، بلکه همه اهتمام آن متوجه این است که خیر و کمال را انتخاب کند.
مسأله چهارم- آیا می‌توان از آثار و خواص رشد شخصیت مانند احساس برین تکلیف و ندامت و شرم، اختیار را اثبات نمود؟
1- ما این مسأله را بارها مطرح کرده‌ایم که احساس برین تکلیف به‌معنای اینکه آدمی فوق انگیزه‌های علیت جبری کیفر و پاداش، احساس تکلیف نماید و انجام آن را فقط به مقتضای رشد شخصیت، بخواهد و به آن عمل کند و حتی در انجام تکلیف از لذت روانی نیز صرف‌نظر نماید، و به عبارت مختصرتر از معامله‌گری و منفعت‌طلبی بالاتر رود، این نوع احساس تکلیف و انجام آن، قطعا از خواص عالی رشد شخصیت است و به جرأت می‌توان گفت: تا کسی طعم این احساس تکلیف و انجام آن را بدان جهت که مایه روح شخصیت است، نه بدان جهت که نفعی در بر دارد، یا زیانی را برطرف می‌کند، نچشد، طعم واقعی انسانیت را نچشیده است. اگر
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 192
برای اثبات اختیار هیچ دلیلی جز این نبود، کافی بود که همه مکتب‌های مدافع جبر این پدیده والا را بپذیرند، زیرا فرض این است که کاری که با این احساس صادر می‌گردد، بالاتر از جریان قانون علیت انجام می‌گیرد. آنچه انگیزه و عامل کار است، خیرطلبی و کمال‌جوئی شخصیت است نه عوامل خارج از ذات شخصیت و بدان جهت که خیرطلبی و کمال‌جوئی شخصیت آدمی یک جریان جبری درونی نیست، پس عمل مستند به نظاره و سلطه و اقتضای خیرطلبی و کمال‌جوئی شخصیت اختیاری می‌باشد.
2- یکی دیگر از خواص رشد شخصیت که می‌تواند اختیار را اثبات کند، پدیده ندامت (پشیمانی) است. این پدیده دلیل قاطعی است به اینکه انسان پشیمان، در مسیر کار زشتی که انجام داده است، از موقعیتی عبور کرده است که در انتخاب آن موقعیت یا بعد از آن، از اختیار برخوردار بوده است، یعنی احساس کرده است که قدرت ترک آن موقعیت را داشته است و او اعتنائی به آن‌قدرت ننموده و راه خود را به ارتکاب زشتی ادامه داده است، حال که کار انجام شده و عواقب کار زشت خود را بطور عینی نشان می‌دهد و نتایج آن کار گریبانش را گرفته است، احساس پشیمانی می‌نماید. این یک پدیده غیرقابل انکار است و کسی که بخواهد درصدد انکار آن برآید، حتما باید «نیک‌وبد» را از قاموس بشری حذف نماید و انسان را تا سر حد موجودی دور از ارزشها تنزل بدهد! و وجود این پدیده از بهترین دلایل رشد شخصیت است که می‌تواند نیک را از بد تشخیص بدهد و مابین جنایت و خدمت به انسانها تفاوت بگذارد. البته می‌دانیم که رشد شخصیت مانند پستی و رذالت آن یک امر نسبی است. انسانی وجود دارد که از فوت کمترین فرصت برای برداشتن گام در مسیر فداکاری
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 193
در راه خدمت به انسانها در اندوه شدید فرو می‌رود و انسانی هم وجود دارد که فقط از ارتکاب زشتی‌های چشمگیر پشیمان می‌شود و اندوهگین می‌گردد. همچنین است نسبی بودن پستی و رذالت شخصیت.
3- پدیده شرم و آزرم و خجلت- از آغاز تاریخ زندگی اجتماعی که بشر توانسته است خوب را از بد تشخیص بدهد و قانون را از هرج و مرج بازشناسد، این پدیده وجود داشته است. هر اندازه که رشد شخصیت بالاتر برود، شرم از ارتکاب حداقل زشتی‌ها شدیدتر می‌شود. شما اگر بخواهید، پس از به وجود آمدن آن همه نظریات درباره مجبور بودن انسان، به یک شخص نابکار دشنام بدهید، از کلمه «بی‌شرم» استفاده می‌کنید. گمان نمی‌رود که اگر به یک متفکر جبری به جهت ارتکاب وی به یک کار زشت، بگوئید: «ای بی‌شرم» آن متفکر جبری مخصوصا اگر به شخصیت خود تکیه کرده باشد، شدیدا ناراحت نشود حتی به نظر می‌رسد که احساس ناراحتی از شنیدن خطاب «ای بی‌شرم» شدیدتر از احساس ناراحتی از شنیدن «ای بی‌فکر» بوده باشد.
گر نبودی اختیار این شرم چیست‌وین دریغ و خجلت و آزرم چیست؟
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 195

عبد الجواد فلاطوری
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 197
بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و الصلوة و السلام علی خیر خلقه
خواهران و برادران، دوستان و همکاران عزیز، موضوع سخن چگونگی تغییر فلسفه یونان در تحت‌تأثیر اندیشه اسلامی است. این موضوع به شش قسمت، تقسیم شده و هر قسمتی مطالب مخصوص به خود دارد و هرکدام جزء مجزائی است که در عین حال با جزء دیگر پیوسته است. آنچه مدّ نظر اینجانب از این بحث و گفتگوست، نشان دادن چگونگی سیر دو جریان فکری و معنوی است یعنی چگونگی تحول دو فرهنگ: فرهنگی که محصول آن اندیشه کنونی غرب است و فرهنگ اسلامی، یعنی دو فرهنگی که دارای دو مبدأ مشترک‌اند، یکی فکر و اندیشه یونانی و دیگری دین سامی.
گرچه این دو فرهنگ از لحاظ مبدء و محتوای فکری باهم اشتراک دارند، اختلاف مسیر آنها به هریک، صورت و محتوای ویژه خود را بخشیده است.
درباره این موضوع می‌توان مطالب زیادی گفت و نوشت، ولی وقتی مشاهده عیانی، این واقعیت را بر ما ممکن خواهد نمود که مسائل فکری و مشترک در این دو فرهنگ را مطرح کنیم و به مقایسه تحلیلی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 198
درباره آن بپردازیم، در چنین صورتی است که تفاوت سیر دو فکر و اختلاف محتوای آنها به خودی خود روشن خواهد شد.
در اینجا قصد اینکه به تمام جریانات مختلف میان این دو اندیشه پرداخته شود در بین نبوده بلکه در نظر است به مناسبت تجلیل مرحوم علّامه طباطبائی فقط موضوعی مطرح گردد که در پیرامون آن در سالهای بین 1341 تا 1343 بین ایشان و اینجانب مقالاتی در مجله راهنمای کتاب رد و بدل شده است:
آن بحث از اینجا ناشی شد که به خاطر تجلیل مقام صدر المتألّهین، یادنامه‌ای منتشر گردید حاوی مقالاتی از صاحبنظران درباره مسائل ویژه فلسفه متعالیه آن متفکر (اعلی الله مقامه) که از جمله آن مقالات، مقاله استاد علّامه طباطبائی در مورد «حرکت جوهری» بود.
یادنامه مذکور را آقای ایرج افشار جهت نقد و بررسی یعنی ارزشیابی مقالات برای بنده به آلمان فرستادند. بنده نیز با بضاعت مزجات خود یک‌یک از مقالات را تحت بررسی دقیق قرار داده هر یک از مقالات را به فراخور خود تجزیه و تحلیل نموده، به صورت مقاله مفصّلی برای آن مجلّه فرستادم.
مقاله مرحوم علّامه طباطبائی پرمحتواترین مقاله آن یادنامه بود و از اینرو بیش از همه توجه اینجانب را جلب کرده در مورد آن به تحلیل و تجزیه بیشتری پرداختم. بدیهی است وقتی بر نوشته‌ای نقدی نوشته می‌شود، صاحب آن نوشته حق دارد از گفته خود دفاع نموده بر آن نقد، جواب و نقدی دیگر بنویسد. براساس این حق مشروع نیز مرحوم علّامه طباطبائی با ادب علمی بسیار بر نقد اینجانب نقد و جوابی نوشتند، تحت عنوان «انتقاد بر انتقاد بر یادنامه» که باز در شماره‌های بعد راهنمای کتاب به چاپ رسید. کار نقد و نظر بین بنده و مرحوم علّامه
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 199
طباطبائی با پاسخی از بنده و جواب دیگری از ایشان ادامه یافت و داشت بحث بخوبی پیش می‌رفت که متاسفانه افرادی، شاید هم با نیّت خیر، از هواداران فکری اینجانب و عده‌ای از پیروان شخصیت ایشان به میدان مباحثه تاخته، و متأسفانه بحثی را که می‌رفت دو نوع طرز اندیشه را در مقابل هم قرار داده و پایه زاینده‌ای برای فلسفه در ایران گردد، با تجاوز از حد ادب علمی به جائی رسانیدند که دوستان و آشنایان آن زمان، از مجله راهنمای کتاب، خواستار ختم و پایان دادن به کلّ بحث گشته، و صلاح هم در همین بود که بعد از آن، مجلّه مذکور حتی حاضر به درج پاسخ تفصیلی دیگری از بنده نشده و با سطوری چند ختم آن مباحث اعلام شد.
چه خوب می‌بود که برگزارندگان این کنگره آن مقالات یعنی مباحثات بین بنده و مرحوم علّامه را چاپ مجدد نموده، در دسترس طالبان قرار می‌دادند؛ چون در واقع عرایض امروز بنده ادامه آن بحث و مکمّل آن می‌باشد؛ با این فرق که در آن مباحث هریک از ما فقط به شیوه فکری خود صحبت می‌کرد ولی سعی امروز بنده بر نشان دادن دوگانگی و طرز اندیشه و بیان علّت این دوگانگی شیوه فکری و استنتاج از آن می‌باشد.
مرکز ثقل بحث و گفتگوی ما در آن موقع بر سر «حرکت جوهری» که یکی از مشکل‌ترین مباحث فلسفی فیلسوف شیرازی است، بود.
قصد من در این مقاله ادامه آن بحث است، ولی نه به این صورت که درصدد ترجیح یکی از دو رأی و نظری باشم که از طرف مرحوم علّامه یا از طرف بنده در آن بحث و گفتگوها اظهار شده است. بلکه هدف روشن کردن منشاء فکر حرکت جوهری و ارزشیابی اندیشه نوینی است که صدر المتألهین به آن اضافه نموده و موجب ایجاد تحوّلی در آن منشاء
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 200
گشته است.
فخر فلاسفه متأخرین، مرحوم استاد میرزا مهدی آشتیانی (اعلی الله مقامه) در مورد حرکت جوهری بحثی را که بین ابن سینا و شاگرد مبرزش بهمنیار در این مورد به وقوع پیوسته و به تعبیرات مختلف در پاره‌ای از حواشی فلسفی مندرج است به شرح ذیل نقل می‌فرمود که:
برخلاف ابن سینا که حرکت جوهری را نفی می‌کند شاگردش بهمنیار قائل به حرکت جوهری بوده است. روزی بهمنیار سؤالی، که به سود عقیده خود و به زیان رأی استاد بود، مطرح می‌کند و در واقع قصد مجاب کردن استاد را با پرسش خود داشته است. در پاسخ وی، استاد که مطلب را دریافته بود ساکت می‌ماند و جوابی نمی‌دهد. بهمنیار سؤال خود را تکرار می‌کند و برگرفتن پاسخ اصرار می‌ورزد، بعد از لحظاتی سکوت شیخ مشایخ فلسفه اسلامی به او می‌فرماید: بر طبق آنچه خود معتقدی (یعنی به حرکت جوهری) در این «آن»، دیگر نه شخص سائل و نه مسئول عنه هیچ‌یک وجود نداشته هستی آنها تحول یافته و سپری گشته است و بنابراین من به سائلی که در حال حاضر دیگر وجود خارجی ندارد نمی‌توانم جواب بدهم.
مقصود از ذکر این داستان بیشتر این بود که شاگردان مکتب صدر المتألهین از ابتکار وی در حرکت جوهری قدردانی نموده، ضمنا بدانند که نفی حرکت جوهری از طرف شیخ مشائیین اسلامی، دلیل بر نفی آن از طرف حوزه مشائی است. اگر ارسطو قائل به حرکت جوهری می‌بود می‌بایستی بوعلی که وی را به عظمت می‌ستاید صراحة عقیده او را ذکر و با دلائلی فلسفی ردّ می‌نمود.
نکته اساسی درست در همین مطلب نهفته است که آیا واقعا
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 201
ارسطو- آن‌طوری که از حاملان سنت فلسفی اسلامی دست بدست، به ما رسیده- قائل به حرکت جوهری نبوده و ابن سینا در واقع عقیده وی را بازگوئی نموده؛ یا واقع امر، صورت دیگری داشته و ابن سینا به دلائلی برخورد مستقیم با نظر ارسطو در این مورد نداشته است؟
پاسخ به این سؤال روشنگر منشاء فکر حرکت جوهری و چگونگی برخورد ابن سینا با آن و کیفیت ابتکار صدر المتألهین در این زمینه می‌باشد.
حقیقت امر این است که فلسفه ارسطو در واقع با فلسفه‌ای که در دنیای اسلام به اسم فلسفه مشّائی ارسطو معروف گشته است در موارد حساسی تفاوت عظیم دارد:
یکی از این موارد حساس، «هدف اصلی» فلسفه ارسطوست که در فلسفه اسلامی به‌گونه دیگری تبدیل گشته و یکی از دلائل دگرگونی منشاء فکر حرکت جوهری را تشکیل می‌دهد.
هدف اصلی فلسفه ارسطو، تبیین طبیعت یعنی از «کجائی» و «چرائی» جهان مشهود و ملموس انسانی است که در آن زندگی می‌کند و بطور مداوم با آن سروکار دارد.
همین هدف اصلی است که بنوبه خود نیز ماهیت متافیزیک وی را مشخص می‌کند، یعنی از این راه که وظیفه متافیزیک و به اصطلاح اسلامی علم ما بعد الطبیعه او، ابداع و توضیح و بیان قوانین، قواعد، اصول، تصورات و مسائلی است که این هدف را ممکن می‌سازد و به آن تحقق می‌بخشد. به عبارت دیگر و با تأکید خاص، توجّه به این نکته ضروری است که، اگر لزوم تکمیل نظام طبیعیات وی، آنطور که او عالم طبیعت را دیده، نمی‌بود، برای او نه علم ما بعد الطبیعه ضرورت داشت و نه این علم در نظام فکری او معنی و محتوائی پیدا می‌کرد.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 202
بنابراین ماوراء الطبیعه ارسطو- برخلاف تصور غلطی که در نوشته و اندیشه بعضی از مدعیان رایج است- امر غیر وابسته به فیزیک و به جهان طبیعت یعنی امر تخیّلی دور از واقعیّات محسوس و ملموس نیست.
قبل از شروع به بیان پاره‌ای از اصول جهان‌بینی ارسطوئی، که رابطه مستقیم با مسأله مورد بحث ما دارد، نظر کوتاهی به تبیین جهان از نظر افلاطون مفید است زیرا در مقایسه با آن، زیر بنای فکری ارسطو روشن‌تر گشته راه سهولت فهم آن هموار می‌گردد.
برخلاف ارسطو، افلاطون جهان مشهود و ملموس و محسوسی را که ما در آن زندگی می‌کنیم دنیای مجازی غیر ثابتی می‌داند که سایه و نمودی از دنیای حقیقی دیگری است. دنیای حقیقی موردنظر وی از مثل و ایده‌هائی تشکیل شده که هریک مبدء و منشاء و بالطبع مظهر نوعی از انواع موجودات جهان مشهود است یعنی موجودات ناپایداری که به‌طور مداوم تحت سیطره تغییر و تحول قرار دارند.
اگر در جهان‌بینی افلاطون سخن از دنیای حقیقی و مجازی، ثابت و متغیر، پایدار و ناپایدار، باقی و فانی به میان می‌آید، منظور از آنها معنی عرفانی و مذهبی متداول در سنت اسلامی نیست. چون این کلمات متقابل در سنت اسلامی گویای ارزشهائی هستند که در مقام ارزیابی جهان معنوی و جهان مادّی برای نشان دادن اینکه یکی مرغوب و مطلوب و دیگری مطرود و ضروری الاجتناب است، بکار می‌روند، با این هدف که راه و مقصد رفتار و کردار انسان را برای وصول به سعادت باقیه از طریق گرویدن به یکی (یعنی دنیای معنوی) و احتراز و دوری از دیگری (یعنی عالم مادّی) معیّن نمایند.
به عبارت دیگر، در سنت عرفانی و اخلاقی اسلام این ارزشها به
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 203
غیر از هدف عملی مذکور، هدفی نظری از قبیل تبیین جهان هستی ملموس ما و بیان «از کجائی» و «چیستی» و «چرائی» آن یا بیان چیستی و چرائی تحولات موجود در این جهان ما، ندارند.
در صورتی که در فلسفه افلاطون درست بعکس وظیفه این کلمات حلّ این مشکل نظری فلسفی است، یعنی تبیین جهان مشهود و بیان «از کجائی» و «چیستی» و چرائی آن، که از نظر وی در مجموع و کلّ سایه‌ای ناپایدار و واقعیتی مجازی از یک جهان حقیقی ثابت و پایدار است. به تعبیری دیگر حرکت و تغییر و تحولی که ما در این جهان مشهود مشاهده می‌کنیم، همچون خود اشیاء متغیّر و متحوّل نمود و سرابی بیش نیست. از این راه افلاطون در نظام فکری خود به یکی از معضلات محوری فلسفه یونان که به نوبه خود باعث بوجود آمدن حوزه‌های مختلف فلسفی گشته پاسخ می‌گوید، پاسخی که از اندیشه حرکت جوهری فاصله‌ای بس عظیم دارد و نمی‌تواند مبدء و منشائی برای حرکت جوهری مردود از نظر ابن سینا و مقبول در نظر صدر المتألهین باشد.
این مبدء و منشأ را که اشاره شد می‌توان در فلسفه ارسطو یافت. به این ترتیب که ارسطو، برخلاف استاد خویش، جهان مشهود را جهانی سرابی، مجازی و نمود جهان حقیقی نامرئی دیگری نمی‌داند.
حرکت و تغییر یک امر مجازی و غیر واقعی نبوده، بعکس اسّ و اساس آن طبیعت به معنی عام آن را تشکیل می‌دهد که انسان و جهان مشهود نیز جزئی از آن محسوب می‌گردد. بدیهی است که منظور ارسطو از این حرکت، فقط حرکت مکانی از سوئی به سوی دیگر رفتن نیست.
ارسطو برای مقسم حرکات، کلمه عام دیگری یعنی «متابوله» را بکار می‌برد که به معنی «تغییر» به‌طور کلی می‌باشد. با این وصف
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 204
محوری‌ترین وظیفه فلسفه ارسطو در پاسخ به سئوال اصلی فلسفه یونانی یعنی سؤال «از کجائی» و «چیستی» و «چرائی» جهان متوجه تبیین حرکت به معنی عام یعنی کلیه تغییرات و تحوّلات می‌گردد: از حرکات و تغییرات جزئی محیط زیست انسانها و هستی جزئی آنها گرفته تا به اعظم و افخم و اهمّ حرکات که حرکات افلاک باشد.
حال باتوجه به اینکه در مورد کلیه حوادث از ابتداء تا انتهاء پیوسته قانون علّیت حکمفرماست ناگزیر (هم از نظر واقع و هم از نظر عقل و منطق) کل و مجموع سلسله حرکات و محرکات (تغییرات و متغیرات و مغیّرات) از پائین‌ترین مدارج آنها گرفته تا بالاترین آنها همه محکوم قانون علّیت بوده هر حرکت و تغییری در حدّ خود معلول علّت والاتر یعنی معلول حرکت و تغییری مافوق خود قرار گرفته این محرّک و مغیّر نیز بنوبه خود معلول حرکتی مافوق خود می‌باشد. با اعتقاد به بطلان دور و تسلسل، ناگزیر می‌باید سرانجام این سلسله حرکات و محرّکات، تغییرات و مغیّرات به یک مبدئی منتهی گردد که خود فاقد هرگونه حرکت و تغییری بوده نیاز به مغیّر دیگری نداشته باشد. از اینجاست که برای ارسطو چاره‌ای جز فرض ضرورت وجود محرّکی لا یتحرک (یعنی محرّک و مغیّری که بالذات فاقد هرگونه تغییر و تحول بوده، بی‌نیاز از هرگونه محرّک دیگر باشد) نمی‌ماند.
نکته اساسی و ریشه‌ای که فلسفه اسلامی را از فلسفه ارسطوئی جدا می‌کند درست همین‌جاست یعنی در مشخص نمودن این محرّک لا یتحرک و معین نمودن اثری که از آن به عرصه ظهور می‌رسد:
عمل و اثری که از این محرک به عرصه ظهور می‌رسد از دیدگاه ارسطو، عمل دائر به معنی فعل ایجاد یعنی موجودی را از نیستی به هستی آوردن نیست. اساسا برخلاف عقیده و اندیشه اسلامی، فکر و
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 205
فلسفه یونان بر این پایه استوار است که چیزی از عدم به وجود نیامده هستی فقط از هستی می‌آید. به همین دلیل برای فلسفه یونانی چگونگی بوجود آمدن موجودات از عدم مسأله فلسفی نبوده، مسأله و معضل علمی و فکری آنها را چگونگی آمدن هستی از هستی تشکیل می‌داده است. و برای حلّ همین مسأله و معضل است که ارسطو اصل حرکت را به عنوان یک اصل وجودی مطرح کرده است. ارسطو در این چهار چوبه فکری خود سلسله حرکات و محرّکات را به محرّک لا یتحرک پایان داده، این محرک لا یتحرک و مغیّر لا یتغیّر خود را عموما «عقل»nous نامیده در مقام بیان موضوع فلسفه اولی که «وجود» است، این محرّک لا یتحرک و این «عقل» را به‌عنوان موجودی که فاقد هر نوع حرکت و تغییری بوده صرف کمال و کمال محض است تئوس‌Theos یعنی خدا می‌نامد. خدائی که چون کمال محض است باید فاقد هرگونه حرکت و تغییری در ذات خود باشد چون حرکت و تغییر برای وصول به کمال بالاتر و رفع نقص موجود در هستی محدود می‌باشد.
چنانچه ملاحظه می‌شود خدای ارسطو، خدائی که خالق وجود باشد نیست. محرک لا یتحرک ارسطو مثلا فاقد اراده است. محرّک لا یتحرک وی، خواه آن را عقل بنامد یا خدا، قبل از هرچیز غایة الغایات یعنی علّت غائی است نه علّت فاعلی.
به این معنی که فلک الافلاک که خود حاوی تمام کمالات مادون خود بوده ولی فاقد کمالات والاتری است که در آن عقل (به اصطلاح ارسطو) مساوی با خدا موجود است، برای رفع این نقص یعنی با کشش عشق وصول به آن کمالات والاتر در تلاش و حرکت دائمی است. به این ترتیب- و فقط از اینرو- آن عقل و آن خدای ارسطوئی باعث چنین حرکت دائمی است و فقط از این طریق که وی موجب
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 206
کلّ حرکت و تغییر می‌شود، می‌توان به آن اطلاق علّت فاعلی کرد ولی نه به این معنی که وقتی جهان و فلک الافلاک بدون هیچ حرکت و تغییری وجود داشته است تا اینکه خدای ارسطوئی در آنها ایجاد حرکت و تغییر نموده و از اینرو علت فاعلی حرکت گشته است. چون از نظر ارسطو هم خدا و هم جهان و هم حرکت آن قدیم زمانی بوده و اساسا مسأله آغاز حرکت و چگونگی و چرائی آن آغاز در فلسفه وی مطرح نیست و نمی‌تواند هم مطرح باشد. تنها چیزی‌که مطرح می‌تواند باشد، تراخی حرکت فلک الافلاک از عشق به کمال موجود در «عقل کامل خالی از هرگونه نقص و بالنتیجه خالی از هرگونه تغییر و تغیّر» می‌باشد و این تراخی، تراخی زمانی نبوده، بلکه تراخی متافیزیکی، تراخی علت و معلولی است که از هرگونه آغاز و شروع زمانی مبرّاست.
بنابر آنچه گفته شد محرک لا یتحرک ارسطو، مبدء فاعلی و علّة العلل به معنی موجد و به معنی از نیستی به هستی آورنده نیست، بلکه مهمترین صفت خدای فلسفه وی «لا یتحرک» یعنی تغییرناپذیر بودن یعنی کمال محض بودن آن است، خدائی که دارای علم و حیات ولی فاقد صفات مشخصی چون اراده و قدرت، رحمت و رأفت و غیره می‌باشد.
چنانچه ملاحظه می‌شود چنین خدای ارسطوئی با خدای اسلامی تفاوتی بس عظیم دارد و از اینرو تغییر خدای ارسطوئی در فلسفه اسلامی به خدای اسلامی یکی از بزرگترین حوادثی است که در تاریخ فلسفه رخ داده و به تبع آن، مسیر فلسفه ارسطوئی در سنت اسلامی و بعدا در سنت مسیحی و غربی تغییر یافته است. مبدء این تغییر لااقل از آنجا شروع شد که مترجمان متافیزیک ارسطو، در آن موردی که وی از محرک لا یتحرک خود با کلمه تئوس‌Theos یاد می‌کند این کلمه
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 207
را با لفظ «اللّه» ترجمه می‌کنند. در پی این مدرک کتبی و در تأیید آن و نیز اعتقاد به اینکه سرانجام حقیقت فلسفی و حقیقت دینی و مذهبی باهم برابر و یا لااقل مؤیّد یکدیگرند، این اعتقاد را که خدای ارسطو و خدای اسلام یکی است قوت بخشیده و دیگر جای تردیدی برای فلاسفه اسلامی در این مورد نمی‌ماند و در نتیجه عدم دست‌رسی فلاسفه و محققان اسلامی به متن یونانی و متافیزیک ارسطو، دیگر راهی و دلیلی برای کشف این اختلاف اساسی بین دو فلسفه اسلامی و ارسطوئی یونانی باقی نمانده و نکات حساسی از فلسفه ارسطو از دست رفت، و مسائل فلسفی تازه‌ای برای پرکردن خلائی که در نتیجه از دست دادن آن نکات ایجاد شده، به میان کشیده شد، مسائلی که تا به امروز به صور مختلف خود، در فلسفه غرب به حیات خود ادامه داده و می‌دهند.
در کنار این دگرگونی اساسی و جوهری فلسفه ارسطو در پرتو فکر اسلامی دگرگونیهای دیگری از جمله دگرگونی فکر حرکت جوهری ارسطو و تغییر آن در فلسفه ابن سینا و تحوّل مجدّد آن در چهارچوب اندیشه صدر المتألهین، به چشم می‌خورد.
مسأله مورد بحث ما در اینجا نیز همین بوده، امید است که به یاری خدا و با عرض مقدمات فلسفی و تاریخی مذکور زمینه بیان آن به زبان ساده فراهم شده باشد:
منشاء مسأله مورد بحث ما را روشنتر از همه در بیان و توضیح علل اربعه (علت فاعلی، علّت صوری، علّت مادّی و علّت غائی) می‌توان یافت؛ یعنی در عقیده ارسطو نسبت به این علل و در فهم و برداشت اسلامی نسبت به عقیده ارسطو در این مورد.
ارسطو برای توضیح این علل و برای بیان چگونگی ارتباط آنها به
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 208
یکدیگر دو مثال می‌آورد که فقط یکی از آن دو در سنت اسلامی رائج گشته و دیگری مسکوت مانده است. دو مثالی که ارسطو برای روشن کردن علل اربعه می‌آورد یکی از دنیای هنر به معنی عام کلمه و دیگری از جهان طبیعت است. مثالی که ارسطو از دنیای هنر اخذ نموده همان مثالی است که با کمی تغییر در فلسفه اسلامی رائج گشته است. ارسطو برای این منظور مجسّمه و مجسّمه‌ساز را مثل می‌زند به این صورت که مجسّمه‌ای که از فلزی بدست هنرمندی ساخته‌شده باشد به طور مشهود دارای مادّه، صورت، سازنده و هدف می‌باشد:
در این مثال موادّ فلزی که در آن مجسمه بکار رفته علّت مادّی و آن شکلی که آن مواّد به دست هنرمند به خود گرفته علّت صوری، و هنرمند علّت فاعلی و هدفی را که مجسمه‌ساز از عمل و در عمل خود تعقیب می‌کند و محرک وی در این عمل هنری بوده، علّت غائی محسوب می‌شوند. چون مجسمه و مجسمه‌سازی در اسلام از نظر فقاهتی خالی از اشکال نبوده فلاسفه اسلامی اکثرا برای تبیین علل اربعه کرسی و کرسی‌ساز (نجّار) را مثال می‌زنند و علّت مادّی کرسی را مثلا چوب، علت صوری آن را شکلی که نجّار به آن چوب داده و علّت فاعلی آن را نجّار و علّت غائی آن را فواید و ثمراتی که می‌توان از این کرسی برد ذکر می‌کنند: دو علّت مادّی و صوری به علّتهای درونی و در دو علت دیگر یعنی علّت فاعلی و علّت غائی به‌عنوان علّتهای خارجی، موسوم است. در مثال مذکور فقط دو علت درونی (مادّی و صوری) بهم پیوسته یکی بدون دیگری- با حفظ تمامیّت وجود کرسی به‌عنوان کرسی- نمی‌تواند تحقق پذیرد، مادّه کرسی (فلز، چوب و غیره) بدون صورت کرسی و صورت کرسی بدون مادّه‌ای چون چوب، فلز و غیره نمی‌تواند وجود خارجی بیابد. ولی در این مثال علل خارجی یعنی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 209
نجار (به‌عنوان علت فاعلی) و فوائد مترتب بر کرسی (به‌عنوان علّت غائی)، چنان پیوندی که بتوان آنها را برابر با کرسی دانست، ندارند.
اگر نجّار هم از بین برود باز کرسی، کرسی می‌ماند. اگر از کرسی ثمرات مطلوب گرفته نشود و در گوشه‌ای بدون فایده بیفتد باز کرسی، کرسی می‌ماند، ولو علّت فاعلی و غائی (یعنی این دو علّت خارجی) در بوجود آمدن کرسی به‌عنوان علّت هم دخالت داشته‌اند ولی در تحقق داشتن و بقاء آن دخالتی ندارند؛ برخلاف صورت و ماده یعنی دو علّت داخلی که یکی بدون دیگر نه در بوجود آمدن، نه در تحقق، نه در بقاء ممکن نیست.
این مثال ارسطو برای عالم اسلام که برخلاف وی قائل به مبدء خلّاق است مثالی بسیار متناسب بوده حتی کمک به دلائلی می‌کند که فلاسفه برای اثبات صانعی برای این عالم می‌آورند. شاید هم این یکی از دلائلی باشد که این مثال و نه مثال دوّم ارسطو در عالم اسلام رواج یافته است.
مثال دوم ارسطو که از جهان طبیعت می‌آورد و در واقع مثال اصلی برای واقعیت و پیوند علل اربعه در جهان طبیعت می‌باشد، عبارت است از فرد انسان و علل اربعه برای به وجود آمدن و بقاء او: ارسطو علّت مادّی را نطفه انسان، علّت صوری او را انسان، علّت غائی او و علّت فاعلی او را انسان می‌داند، با این وصف پیوند بین علل داخلی و خارجی را می‌تواند بگونه‌ای دیگر تعبیر کند. در پیوند علل صوری و مادّی که حرفی نیست (پیوند مادّه و صورت در این مثال حتی برخلاف مادّه و صورت در مثال مجسمه و یا کرسی، بسیار عمیق‌تر و حتی تا سرحدّ وحدت و برابری می‌باشد چون نطفه به‌عنوان علّت مادّی بنوبه خود بخشی از صورت است برخلاف مادّه کرسی و صورت کرسی که ذاتا
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 210
باهم تفاوت دارند: از چوب و فلز ممکن است به جای کرسی چیز دیگری ساخت در صورتی که از نطفه انسان، جز انسان موجود دیگری نمی‌تواند بوجود بیاید). تمام پدیده‌ها و جلوات طبیعت از نظر ارسطو محصول پیوند و ربط علل چهارگانه‌ای هستند که چون مثال انسان، هم در پیدایش و هم در تحقق و هم در بقاء متحدّ و از هم جدائی ندارند.
مبدء و منشاء حرکت جوهری درست در همین بینش طبیعی ارسطو نهفته است. یعنی در اینکه ارسطو حرکت به معنی تغییر را فقط در مقولات کم و کیف و مکان و غیر ندیده، بلکه در کل طبیعت و یا لااقل در کلّ جواهر طبیعی ذیحیاتی که کون و فساد درباره آنها وجود دارد.
فکر تغییر و تحوّل و صیرورت به نحوی بر بینش طبیعی ارسطو سیطره دارد که لااقل این سؤال را در مورد وی مطرح کرده است که آیا در نظر ارسطو وجود اصیل است یا صیرورت. سؤالی که پاسخ آن لازم و ملزوم بودن وجود و صیرورت، و صیرورت و وجود در بینش ارسطو است.
در مقابل یعنی باتوجه به توصیفی که قرآن کریم از خلقت فرد فرد انسان می‌کند که «فَإِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَ غَیْرِ مُخَلَّقَةٍ لِنُبَیِّنَ لَکُمْ وَ نُقِرُّ فِی الْأَرْحامِ ما نَشاءُ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی ثُمَّ نُخْرِجُکُمْ طِفْلًا ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ» (سورة الحج، آیه 5)- باتوجه به این توصیف- خلقت انسان برخلاف بینش ارسطوئی در تمام مراحل صنع الهی و در هرحال علّت فاعلی، علّتی خارجی بوده، این حقیقت از نظر اسلام در مورد کلّ طبیعت و جهان خلقت صادق خواهد بود.
بنابراین دنیای اسلام نمی‌توانست و نمی‌تواند چنین طرز تفکر ارسطوئی را پذیرفته علّت فاعلی را در طبیعت انسان و صیرورت انسان را در تمام مراحل ناشی از نفس طبیعت انسان و بدون اعمال نفوذ یک
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 211
نیروی ماوراء طبیعت بداند. بلکه برای اسلام و فلاسفه آن، در تمام مراحل، مسأله «خلق» مطرح است که تنها به خالق برمی‌گردد.
بنابراین برای پذیرفته شدن فلسفه ارسطوئی در جهان اسلام ناگزیر می‌بایست بخشی از طبیعیات ارسطو حالت دیگری بخود می‌گرفت.
چنین تحوّلی را که مستقیما تصرّف در حرکت جوهری ارسطوئی است در اندیشه دو معمار بنای فلسفه اسلامی بالصراحة و با تأکید می‌توان یافت یعنی در اندیشه ابن سینا و دیگری در فلسفه ابن رشد.
ابن سینا در شفا از دو نوع فاعل سخن می‌گوید یکی فاعل در نزد طبیعیون و دیگر فاعل در نزد الهیّون. فاعل نزد طبیعیّون (چنانکه در بیان جهان‌بینی ارسطو ذکر شد) «مبدء تحریک» و در نزد الهیّون (آنگونه که عقیده اسلامی است) مبدء وجود است، یعنی فاعلی که «وجود» را خلق و ایجاد می‌کند. بدیهی است که چنین فاعلی به معنی مبدء وجود، به معنی خالق و موجد وجود، نه در قالب فکر یونانی می‌گنجد و نه- برخلاف آنچه فلاسفه اسلامی تصور کرده‌اند- عقیده ارسطوست.
ابن سینا با تفکیک صریح بین این دو نوع فاعل به این واقعیّت اذعان می‌کند که محصول آنچه از مبدء تحریک صادر می‌شود حرکت و حاصل آنچه از مبدء وجود صادر می‌شود وجود است؛ «حرکت» و «وجودی» که متفاوت الذات می‌باشند.
قبل از اینکه به نتیجه‌گیری ابن سینا از این فکر بپردازیم به‌طور خلاصه به تأویلی که ابن رشد برای سازش دادن بین این دو فکر متفاوت الذات نموده اشاره می‌کنیم:
ابن رشد در شرح خود بر ما بعد الطبیعه ارسطو می‌گوید مراد از «حرکت» یعنی حرکت صادره از محرّک لا یتحرّک، «فعل» است.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 212
مراد وی آن فعلی است که در لسان قرآن به معنی خلق است: «کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ وَعْداً عَلَیْنا إِنَّا کُنَّا فاعِلِینَ» (سورة الانبیاء، آیه 104).
ابن رشد به این ترتیب برای خود راه تلفیق بین فکر اسلامی و فکر یونانی را هموار نموده، به شیوه خود به اسلامی نمودن فلسفه ارسطو توفیق می‌یابد. ابن سینا که جدائی بین فکر طبیعی یونانی و الهی اسلامی را روشنتر دیده و ناسازگاری آن را غیرقابل تأویل دانسته، ناگزیر در نتایج مترتب بر این اختلاف دو فکر، تصرف بنیادی نموده است. کوشش وی بر این است که «تحرّک درونی طبیعت به دست خود طبیعت» را به نیروئی تغییردهنده که خارج از طبیعت نه داخل در طبیعت است تبدیل کند. یعنی علّت فاعلی را از پیوند با سایر علل اربعه موجود در طبیعت درآورده، به صورت علّت فاعلی خارجی در آورد؛ آن‌طوری که در مثال نجّار و کرسی گفته شد.
وی در کتاب شفا به شرح زیر و با صراحت غیرقابل تأویلی، انگشت بر این نکته غیرقابل سازش با فکر اسلامی نهاده، دگرگونی بنیادی در فلسفه ارسطوئی اسلامی شده بوجود می‌آورد: در کتاب شفا به روشنی نفی حرکت جوهری طبیعی ارسطوئی کرده آن را ناممکن می‌داند و پدیده‌ای را که از نظر وی موهم حرکت ممتد جوهری است، فاقد حرکت ممّتد بلکه منقطع و پر از فواصلی می‌داند که در تحت تصرف نیروئی خارج از چهارچوبه طبیعت قرار دارد: در مورد پیوند علل اربعه و درست در مورد همان مثال ارسطوئی درباره به وجود آمدن فرد انسان و تطور حالات او که مثال بارزی برای حرکت جوهری طبیعی ارسطوئی است می‌گوید: «کذلک یستحیل و یتغیّر الی ان یشتدّ، فینفصل. لکن ظاهر الحال توهم انّ هذا سلوک واحد من
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 213
صورة جوهریة الی صورة جوهریّة اخری و یظنّ لذلک انّ فی الجوهر، الحرکة و لیس کذلک، بل هناک حرکات و سکونات کثیرة».
استحاله و تغییر را در مورد سوق از صورتی به صورتی بالاتر می‌پذیرد ولی آن را به صورت خطّ ممتدی از حرکاتی (که طبعا حرکات کمی و کیفی خواهند بود) که با سکونات متعددی منقطع و از هم گسیخته است تصوّر می‌کند. نکته اندیشه و تصرف فکری وی در همین «سکونات» و نقش این سکونات است. سکونات را ابن سینا به صورت آنات غیر ممتّد زمانی می‌داند چون فاصله‌هائی بین حرکات تا اینکه «واهب الصور» بتواند در آن فواصل به نوبه خود صورت جوهری مناسب با فراهم شدن مقدمات قابلیت قبول آن «صورت» را به آن مادّه اعطاء کند. در مورد خلق انسان، طبق آیه قرآن، تبدیل صورت «ترابی» به «نطفه‌ای» و تبدیل صورت نطفه‌ای به «علقه» و غیره بصورت یک حرکت ممتد و مداوم نیست، بلکه حرکات کمی و کیفی خاصّی ماده ترابی را قابل‌قبول صورت نطفه‌ای می‌سازند. در آن لحظه‌ای که قابلیت قبول به نقطه کمال خود می‌رسد نیروی واهب الصور، صورت نطفه‌ای را اعطاء می‌کند. پس حرکت در جوهر نیست، چون صور جوهری محصول حرکت نبوده بلکه مخلوق نیروی خالقی خارج از این سیر درونی طبیعت می‌باشد.
به این ترتیب در اثر تلاقی دو اندیشه از بنیان متفاوت یونانی و اسلامی و مزج آن دو با حفظ غلبه اصول فکر اسلامی بر یونانی یکی از محورهای اصلی فیزیک و متافیزیک ارسطو ساقط و اندیشه ممزوجی از یونانی و اسلامی، جایگزین آن گشته است؛ مزجی که دقیق و قابل تحسین ولی از نظر اندیشه فلسفی خالی از اشکال نیست؛ اشکالی که رفع آن یا به قبول حرکت جوهری طبیعی ارسطو و یا به ابداع حرکت
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 214
جوهری وجودیی میسور بوده، که صدر المتألهین پذیرفته و به صورت اساس نوینی برای فلسفه ابراز داشته است.
اشکالی که در تبیین حرکت مرحله‌ای ابن سینا در مورد تطور و تکامل انسان و نظائر آن مانند موجودات زنده دیگر دیده می‌شود این است که ابن سینا حرکت امتدادی مسیر این تطور را تا آنجا که به ظاهر حس تبدیل صورت، یعنی جائی که صورت جوهری نیست، به‌عنوان حرکت می‌پذیرد و آن را تغییر صورت نمی‌داند و به حرکت جوهری تعبیر نمی‌کند ولی آنجا که باید اذعان به تغییر و تبدیل صورت کند به این تغییر و تبدیل جوهری اعتراف می‌کند ولی ماهیت تدریجی این تغییر را با این حیله ظریف فکری و فلسفی انکار می‌کند که می‌گوید این تغییر در «لا زمان» واقع شده و برای تأئید اینکه تغییر می‌تواند در «لا زمان» بوقوع پیوندد، آن را صنع واهب الصوری که ماوراء طبیعت است می‌داند. در صورتی که تغییر خالی از تدریج، خواه آن تغییر از فاعل خارجی و خواه داخلی، چه در امور مادّی چه غیر مادّی امر متناقض بالذّات بوده مثل تدریج بدون تدریج سلب ذاتی و ذات از شئ و به عبارت دیگر سلب شئ عن نفسه می‌باشد.
آیا صدر المتألهین مستقیما سرانگشت تفکر خود را بر روی این تناقض نهاده و یا نه در هرحال حرکت جوهری وجودی وی درست با حلّ این تناقض و برای حلّ آن بوجود آمده است. به این معنی که وی بخش عظیمی از حرکت جوهری طبیعی ارسطو، یعنی تغییر صور جوهری را در تمام مراحل تطور و تکامل مثلا انسان می‌پذیرد ولی برخلاف ارسطو و بر طبق گفته پور سینا، علّت فاعلی این تغییر را عامل طبیعی داخلی ندانسته به واهب الصور به‌عنوان معطی دائمی صور نسبت می‌دهد. حرکت جوهری طبیعی ارسطوئی و حرکت مرحله‌ای، جای خود را به حرکت
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 215
جوهری وجودی ناشی از منبع فیض لا یزال الهی از منبع «دائم الفضل» و «دائم الفیض» می‌دهد.
باتوجه به این نکته که فیّاض صور، ایجاد حرکت نمی‌کند بلکه ایجاد صور دائمی بهم پیوسته‌ای که نفس حرکت ثمره آنست می‌نماید و این اندیشه‌ای است که دیگر نه از لحاظ محتوی و نه از لحاظ ارتباط علل اربعه با یکدیگر، با اندیشه ارسطو نمی‌تواند سازگار باشد. تمام حرکتی را که ارسطو در نفس طبیعت و از طبیعت می‌داند صدر المتألهین به قدرت خلّاقه الهی انتقال می‌دهد. حرکت به معنی ایجاد صور به این اعتبار در فعالیت متمادی نیروی خلّاقه باریتعالی متمرکز دانسته، «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ» را دلیل بر آن می‌داند، در حالی که «یوم» به معنی همان لحظاتی است که ابن سینا آن را آنات خالی از امتداد یعنی «سکونات» می‌دانست.
مرحوم آیة الله آقا شیخ محمد علی شاه آبادی، که بنده اساس اخلاقی و ایمانی خود را تا حدّ زیادی مرهون روحانیت آن بزرگوار می‌دانم، برای روشن کردن این حرکت جوهری از مثالی که می‌تواند برای همه، مفهوم و ملموس باشد، استمداد می‌جستند. ایشان مثال یک فیلم سینمائی را مطرح می‌کردند که دیدگان ما مثلا در فیلمی، یک حرکت دست از پائین به بالا و بالعکس را می‌بیند در صورتی که این یک حرکت دست از مجموع دهها لحظاتی بوجود آمده که هر لحظه‌ای از آن در یک قطعه کوچک فیلم مخصوص به خود منعکس گشته توالی آنها باعث این می‌شود که نیروی درک انسان از آن یک حرکت برداشت می‌کند.
چنانچه ملاحظه می‌شود مسأله حرکت جوهری همچون سیر اندیشه‌ای از ارسطو تا صدر المتألهین و تغییر آن در مراحل مختلف،
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 216
نمونه‌ای از چگونگی تحول بنیادی فلسفه یونانی را در پرتو فکر اسلامی نشان داده، فهم بسیاری از غوامض فلسفه اسلامی و استقلال و یا وابستگی آن را روشن می‌کند.
در خاتمه به قسمت آخر عرایضم که مربوط به ارزشیابی عقیده ملا صدرا است می‌پردازم. در چگونگی برخورد با فکر ملا صدرا، علما و دانشمندان ما اعم از علما و دانشمندان معاصر و متقدم حالات مختلفی به خود گرفته‌اند. بعضی افکار او را با هگل تطبیق داده‌اند زیرا هگل هم معتقد به صیرورت دائمی است. عده‌ای سعی در تطبیق فکر ملا صدرا با هیدگر و فلسفه اگزیستانسیالیسم نموده‌اند و غیره. ولی حقیقت مطلب این است که فکر صدر المتألهین نه با فکر هگل قابل انطباق است و نه با فکر هیدگر و اگزیستانسیالیسم و نه با فکری دیگر.
فکر وی فکری است مستقل و پرارزش که می‌بایست از دقایق آن استفاده‌ها و استنباطاتی هم در علوم تربیتی، و علوم اجتماعی و سیاسی و هم در استنباطات دینی و مذهبی می‌شد.
فکر ملا صدرا هم‌اکنون هم می‌تواند باعث تحولات زیادی در شؤنات مختلفه در اجتماع ما بشود. امیدوارم اکنون که توفیق حاصل شده اسلام در ایران پایه انسانیت و علوم انسانی قرار گیرد، دانشمندان ما از این اندیشه بتوانند نظریه‌های تازه‌ای برای اجتماع خودشان استنباط نمایند. قرض کردن تئوری‌ها از غرب باتوجه به این نکته که ما دو نوع طرز فکر مختلف داریم (زیرا غرب بنای تفکر خود را براساس تفکر ارسطوئی که تحول را در درون طبیعت می‌بیند گذاشته است ولی در شرق جای این طبیعت را نیروی الهی گرفت). اگر زیان نزند راه پرثمری برای پیشرفت جوامع ما هموار نمی‌کند، اگر صدر المتألّهین اندیشمند غربی می‌بود، تاکنون که بیش از سیصد سال از وفات وی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 217
می‌گذرد. غریبان مکتب و مکاتبی براساس جوهر اندیشه‌اش در علوم مختلف، بوجود آورده بودند.
امید می‌رود که به یاری خدا این فکر اصیل اسلامی در چهارچوب اسلامی خود و براساس محتوای اسلامی خود مبنای آوردن نظریه‌های اسلامی و مستقل برای پیش‌برد جوامع اسلامی و نجات آنها از اسارت علمی باشد و تنها به تحسین و تمجید فکر و متفکر اکتفاء نگردد. تحسین علم و عالم و تمجید آن امری است که می‌تواند احساس فردی ما را ارضاء کند ولی نیاز جمع و جامعه را برنمی‌آورد.
بدون مجامله، مرحوم علّامه طباطبائی یکی از متفکران و دانشمندان اسلامی در دوره معاصر ما بودند که در حدّ خود، راه مستقل اندیشیدن اسلامی و راه استنباط و استنتاج از سنت فکری اسلامی را در شئون مختلف حیاتی علمی و عملی نشان داده و هموار نمودند؛ باشد که دانشمندان جوان و تازه نفس راه ایشان را ادامه داده، استقلال و عدم وابستگی علمی جوامعی اسلامی را تأمین نمایند. و الله الموفق
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 219

غلامرضا اعوانی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 221
بسم الله الرحمن الرحیم یکی از مهم‌ترین بخش‌های ریاضیات نوین، نظریه مجموعه‌هاست که برای نخستین بار بوسیله گئورگ کانتور در آغاز دهه 1870 (80- 1870) مطرح شده است. روش کانتور در بیان این نظریه اصل موضوعی نبوده است، یعنی مانند اقلیدس نخست اصول موضوعه‌ای را که قضایای دیگر از آن به نحو ضروری استنتاج شود، مطرح نکرده است، بلکه از روش شهودی که مورد استفاده اکثر ریاضی‌دانان است، سود جسته است، بدین نحو که اصولی را که به نظر وی موجّه و معقول بوده، بدون آن‌که به آنها تصریح کند، اصل قرار داده و بر پایه و مبنای آنها قضایای دیگر را به دست آورده است. در اواخر قرن نوزدهم، نظریه مجموعه‌ها چنان گسترش یافت که به صورت شعبه مستقلی از ریاضیات درآمد و نظریه او که در آغاز، مورد غفلت و بی‌توجهی قرار گرفته بود، زبان زد خاص و عام شد. ولی از همان آغاز، برخی از مسائل در پیرامون این نظریه مطرح گردید. عده‌ای صحت و اصالت آن را مورد شک و تردید قرار دادند. عده‌ای دیگر، هر چند به درستی و صحت آن اعتقاد داشتند، ولی نظر به این‌که کانتور، اصول موضوعه آن را بیان نکرده بود، در اصل موضوعی کردن آن مردّد
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 222
بودند. مهمّ‌تر این‌که در سال 1895 خود کانتور، تناقضی را در نظریه مجموعه‌ها کشف کرد که عبارت از تناقض مجموعه‌های خوش ترتیب بود. در سال 1897، بورالی فورتی، ریاضی‌دان ایتالیائی همان تعارض را به نحو دیگری مطرح کرد. ولی این تعارضات چندان جدی تلقی نمی‌شد، تا این‌که در سال 1902، برتر اندراسل، همان تعارض را به شکل منطقی و ریاضی بیان کرد و این تعارض که تاکنون، ناچیز و جزئی می‌نمود، شکل کلی و منطقی گرفت و علمای منطق و ریاضی برای فرار از این تعارضات که بدان گرفتار آمده بودند، همه امکانات را به کار گرفتند. مخالفان نظریه مجموعه‌ها از این فرصت استفاده کردند و این نظریه را شدیدا مورد انتقاد قرار دادند. هانری پوآنکاره (1912- 1854)، از ناقدان سرسخت نظریه چنین اظهار کرد که نظریه مجموعه‌ها دیگر عقیم و سترون نیست، بلکه کودکی زائیده است؛ یک تناقض!
پس از آن‌که راسل بحث منطقی درباره تناقضات را مطرح کرد، ریاضی‌دانان و فیلسوفان سعی کردند تا از این تعارض منطقی مفرّی پیدا کنند و کم‌کم نظریات مختلفی برای دفع این تعارض مطرح شد که یکی از آنها اصل موضوعی کردن نظریه مجموعه‌ها بوسیله زرملو و فرانکل و دیگری نظریه انواع بوسیله راسل بود ولی به نظر ما همه راه‌حل‌هائی که تاکنون برای دفع این تعارضات مطرح شده است، راه فراری بیش نبوده است و از نظر منطقی قابل‌قبول نیست به این معنی که هیچ‌یک از این راه‌حل‌ها با مسأله تناقض نظریه مجموعه‌ها مستقیما مواجه نمی‌شود، بلکه کوشش آنها پیدا کردن راههائی است که اصلا تعارضهائی وجود نداشته باشد. همه این
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 223
تعارضها، هنوز به قوت خود باقی است و تا راه‌حل منطقی و عقلانی برای این تعارضات جستجو نشود، با بکار گرفتن شیوه‌های صرفا ریاضی نمی‌توان برای آنها راه‌حلی یافت.
پس از ذکر این مقدمه تاریخی درباره مجموعه نظریه‌ها و تعارضات آن، اکنون به بیان تفصیلی این مسئله می‌پردازیم. پیش از ورود در بحث لازم است معنای تعارض و مفهوم مجموعه را تعریف کنیم تا معنای تعارض نظریه مجموعه‌ها روشن‌تر و مشخص‌تر گردد.
در فلسفه، گاهی تعارض را به‌معنای تناقض بکار می‌برند و آن حالت قضیه‌ای است که در عین حال هم راست و هم دروغ باشد و چون اجتماع صدق و کذب ممتنع است قضیه بی‌معنی است. در منطق صوری تناقض حالت دو قضیه‌ای است که از لحاظ کمیت و کیفیت و صدق و کذب با یکدیگر متفاوت باشند با رعایت هشت وحدتی که در تناقض معتبر است. گاهی تعارض به‌معنای حالت دو قضیه متناقض است که از مقدمات مشترک با نوعی استلزام منطقی و ضروری قابل استنتاج باشد. گاهی هم تعارض به‌معنای حالت دو قضیه منطقی متضاد و یا متناقض است که هریک با استدلال صحیح منطقی قابل اثبات است. چنین استدلالهائی، هریک در موارد خاص خود بدون اشکال است و فقط در یک تعارض است که نتایج متناقضی به بار می‌آورد.
در منطق جدید تعارض را که حد اعلای تناقض است چنین تعریف می‌کنند:
تعریف تناقض//- 1
اصل تساوی//- 2
2 و اصل تجزیه//- 3
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 224
3 و اصل راستگویی//- 4
3 و 4، وضع مقدم//- 5
2، جابجائی//- 6
6 و اصل تجزیه//- 7
7 و راستگویی//- 8
7 و 8، وضع مقدم/p /- 9
9 و اصل جمع/pvq /- 10
5 و 10 و قیاس استثنائی/q /- 11
چون در شماره 11،q هر قضیه‌ای در عالم می‌تواند باشد، نتیجه استدلال فوق این است که اگر ما یک تناقض حقیقی در عالم داشته باشیم، هر قضیه دیگر، و من جمله همه قضایای متناقض در عالم را می‌توانیم از آن نتیجه بگیریم یا به تعبیر دیگر اگر یک چیز در عالم واقعا متناقض باشد، همه چیز متناقض خواهد بود.
اکنون نمونه‌ای از تعارضات را بیان می‌کنیم.
تعارض اول- مرحوم مطهری در حاشیه جلد اوّل شرح منظومه می‌گوید: «اگر کسی بگوید هرچه من بگویم دروغ است، اکنون آیا خود این خبر هم دروغ است یا راست است؟ اگر بگوئیم خود این خبر دروغ است، سپس معلوم می‌شود او خبر راست هم می‌گوید و اگر بگوئیم این خبر راست است باز معلوم می‌شود که او خبر راست نیز می‌گوید و در هردو صورت با این سخنش که گفت «هرچه من بگویم دروغ است» منافات دارد.
تعارض دوم- شخصی هنگام صبح می‌گوید خبری که ظهر به شما خواهم داد دروغ است و همان شخص هنگام ظهر می‌گوید خبری که صبح به شما دادم دروغ است. اکنون کدام یک از این دو خبر صحیح است؟
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 225
اگر خبر ظهر راست باشد، پس خبر صبح دروغ است و اگر خبر صبح دروغ باشد، پس خبر ظهر هم دروغ است و اگر خبر ظهر دروغ باشد پس باید خبر صبح راست باشد و در نتیجه خبر صبح و خبر ظهر هم راست است و هم دروغ.
این دو نمونه تعارض در تاریخ فلسفه مشهور بوده است و نمونه‌ای از معمای اپیمنیدس(Epimenides) یا یولیبیدس(Eulibides) به شمار می‌رود.
معمای دروغگو معروف به معمای اپیمنیدس چنین است که اپیمنیدس از اهالی کرت(Crete) گزارش داده است که همه کرتی‌ها (اهالی کرت) دروغگو هستند (یعنی مطلقا راستگو نیستند) ولی خود اپیمنیدس از اهالی کرت است. آیا گفتار او راست است یا دروغ؟ اگر راست باشد چون گفتار یکی از کرتی‌هاست پس دروغ است و اگر دروغ باشد، چون با مفاد و مدلول خود انطباق دارد، پس راست است.
معمای یولیبیدس چنین است که من می‌گویم یا می‌نویسم که:
(جمله‌ای که در این صفحه میان دو ابرو (یا پرانتز) نوشته‌ام دروغ است.) اگر قضیه راست باشد پس با مفاد خود مطابقت دارد و دروغ است و اگر دروغ باشد پس طبق مدلول و مفاد آن راست است.
در منطق جدید جوردن(Jourdain) در سال 1913، معمای یولیبیدس را به نحو دیگری مطرح کرده است: فرض کنیم روی کاغذی نوشته شده است: «جمله پشت کاغذ راست است» ولی پشت کاغذ نوشته شده است: «هرچه روی کاغذ نوشته شده است، دروغ است.» اکنون قضیه اوّل یک قضیه حقیقی است زیرا اگر کاغذ را برگردانیم یا روی آن چیزی نوشته شده است یا نه، در صورت اول،
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 226
قضیه نوشته شده راست است یا دروغ. اگر قضیه روی کاغذ راست باشد قضیه پشت کاغذ هم راست است و بنابراین قضیه روی کاغذ هم باید راست و هم دروغ باشد.
از تعارضات دیگری که در این زمینه عنوان شده است معمای گرلینگ(Grelling) است که آن را به سال 1908 منتشر کرده است. کلمات را می‌توان به دو طبقه خودگو(autological) و دیگرگو(heterological) تقسیم کرد. کلمه خودگو کلمه‌ای است که مصداق خود واقع می‌شود، مثلا کلمه «فارسی» فارسی است، کلمه «چند سیلابی» چند سیلابی است، کلمه «هست» هست.
کلمه‌ای که خودگو نیست، یعنی مصداق خود نیست، دیگر گوست، مثلا کلمه «انگلیسی» انگلیسی نیست، بلکه فارسی است؛ «تک سیلابی» تک سیلابی نیست، چند سیلابی است. حال معمای گرلینگ این است: آیا کلمه «دیگرگو» خود دیگرگوست یا نه؟ اگر دیگرگو باشد، مصداق خود واقع شده است پس خودگوست و اگر خودگو باشد یعنی بر خود صدق کند، دیگرگوست.
برتر اندراسل فیلسوف معاصر انگلیسی چند تعارض را درین زمینه مطرح کرده است که یکی از آنها را در اینجا نقل می‌کنیم و معماهای دیگر وی را پس از بحث درباره مجموعه‌ها عنوان می‌نمائیم. تعارض او بدین‌گونه است: سلمان شهر اشبیلیه در اسپانیا (سلمان اشبیلیه) فقط و فقط ریش آن کسانی را می‌تراشد که ریش خود را نمی‌تراشند.
آیا سلمان اشبیلیه ریش خود را می‌تراشد. اگر فرض کنیم که سلمان اشبیلیه خود اهل اشبیلیه است، نتیجه این می‌شود که او ریش خود را فقط و فقط در صورتی می‌تراشد که ریش خود را نتراشد و ریش خود را فقط و فقط در صورتی نمی‌تراشد که بنا به تعریف ریش خود را بتراشد.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 227
در ضمن باید بگوئیم که در فلسفه اسلامی هم گاهی این تعارضات مطرح شده و شکل فلسفی بخود گرفته است، حاجی سبزواری در شرح منظومه از معتزله نقل کرده است که می‌گویند: طبق قاعده کلی المعدوم المطلق لا یخبر عنه، از معدوم مطلق نمی‌توان خبر داد یعنی معدوم مطلق را نمی‌توان موضوع حکمی قرار داد. در همین قضیه از معدوم مطلق خبر داده و آن را موضوع حکمی قرار داده‌اید، یا به تعبیر دیگر حکم کرده‌اید که معدوم مطلق ثبوت دارد. برای دفع این تناقض، معتزله قائل به نظریه ثبوت که آن را اعمّ از وجود می‌دانند شده‌اند.
حالا که صحبت از تعارضات و تناقضات شد، بد نیست به یکی از آنها که در تاریخ فلسفه سخت مشهود و به معمای زنون معروف است، اشاره‌ای کنیم.
زنون ایلیائی از شاگردان پارمنیدس، برای نقض و ابطال مسأله صیرورت در عالم و لا یتغیر بودن وجود، چند برهان بر علیه حرکت اقامه کرده است که آنها را می‌توان بدین‌گونه خلاصه کرد.
الف- برهان میدان مسابقه: در یک میدان مسابقه برای آن‌که دونده‌ای از نقطه‌A به نقطه‌ای دیگر یعنی‌B حرکت کند، نخست باید نصف آن را طی کند و برای پیمودن نصف این فاصله، باید نیمی از آن را بپماید و برای پیمودن آن نیم، باید نیم آن نیم را پیموده باشد و بطور کلی برای رسیدن به مقصد باید فاصله‌AB /2 n (n 1 ,2 ,00003) را طی کند و چون پیمودن بی‌نهایت فاصله‌ها در زمان متناهی ممکن نیست، پس رفتن از نقطه‌A به نقطه‌B ، ممتنع است.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 228
ب- برهان آخیل و لاک‌پشت: آخیلیوس، از قهرمانان معروف یونان باستان نمی‌تواند در دویدن از لاک‌پشت جلو بزند. فرض کنیم آخیلیوس از نقطه‌S به طرف نقطه‌A ، شروع به دویدن کند و لاک‌پشت همزمان با حرکت وی از نقطه‌S به طرف‌A ، از نقطه‌A به پیش حرکت کند. برای این‌که آخیلیوس از لاک‌پشت جلو بزند اوّل باید به نقطه‌ای برسد که لاک‌پشت از آنجا شروع کرده است. در این فاصله لاک‌پشت مقداری راه، پیش است. هنگامی که آخیلیوس به این نقطه برسد، لاک‌پشت باز هم مقداری پیش افتاده است و این امر هم چنان تا بی‌نهایت ادامه دارد. آخیلیوس پیوسته به لاک‌پشت نزدیک می‌شود، بدون آن‌که هرگز از او جلو بیفتد.
ج- برهان تیر پرنده: در اصطلاح چیزی را ساکن می‌گوئیم که در هر لحظه فضائی مساوی با خود را اشغال کند. تیر پرنده نیز در هر لحظه در یک مکان مشخص، یعنی فضائی مساوی با خودش، یافت می‌شود، بنابراین ساکن است و حرکت آن ظاهری است. تیر نمی‌تواند در فضائی که شاغل آن نیست حرکت کند و نیز نمی‌تواند در فضائی که شاغل آن است حرکت کند، زیرا فضای شاغل، مکانی مساوی با خود آن است و هرچیزی‌که شاغل مکانی مساوی خود باشد، در حالت سکون است، پس تیر پرنده در حالت سکون است.
د- مکان وجود ندارد، زیرا اگر مکان موجود باشد باید در مکانی دیگر باشد و آن مکان هم در مکانی دیگر الی غیر النهایه؛ پس مکان وجود ندارد.
با اندکی تأمل در معماهای زنون که بهتر است آنها را شبهه بنامیم، آشکار می‌شود که همه آنها مشتمل بر پیش‌فرض‌های اثبات نشده است؛ یکی آن‌که این شبهه‌ها مبتنی بر این فرض است که مکان،
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 229
بالفعل قابل تقسیم نامتناهی است که به هر صورت باید آن را اثبات کند. دیگر آن‌که قانون حرکت و پویائی را در قیاس با قانون سکون و ایستائی موردنظر قرار می‌دهد و چون در این شبهه‌ها، جهات و اعتبارات مختلف موردنظر است و وحدت‌های هشت‌گانه که اساس تناقض و تعارض است معتبر نیست در نتیجه شبهه‌های زنون را نمی‌توان از مقوله تعارضات حقیقی و منطقی دانست.
در میان فلاسفه جدید اروپائی کانت را «پدر تعارضات عقل نظری» نامیده‌اند زیرا او نخستین کسی است که مسئله تعارضات را به نحو جدی و به‌عنوان یکی از مهم‌ترین مسائل فلسفی و نه منطقی مطرح کرده است. نتیجه‌ای که وی گرفته است این است که این تعارضات وجودی و خارجی نیست بلکه در ذات عقل نهفته است و چون این تعارضات ذاتی عقل است، عقل قادر به حل آنها نیست. عقل قادر به ادراک ذات اشیاء نیست بلکه آنچه برای عقل محض قابل حصول است همان ظواهر و یا به تعبیر وی همان فنومن‌ها و پدیدارهاست. در بخش جدل استعلائی از کتاب نقد عقل محض، کانت چهار تعارض را مطرح می‌کند و هر تعارضی را به صورت دو قضیه متقابل که یکی را وضع (تز- نهاد) و دیگری را وضع مقابل (آنتی‌تز- برابر نهاد) می‌نامد، نشان می‌دهد. آن‌گاه برای هریک از دو قضیه، دلائلی را اقامه می‌کند. مبنای استدلال کانت این است که هرگاه عقل مسائل مابعد طبیعی را مطرح می‌کند و درصدد پاسخ دادن به آنها برمی‌آید، دچار تناقض می‌شود.
چهار تعارض عقلی را که کانت مطرح کرده است چنین است:
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 230
1- تعارض اول:
وضع
عالم مبدأ زمانی دارد و از حیث مکان محدود است
وضع مقابل
عالم آغاز زمانی ندارد و از حیث مکان نامحدود است
2- تعارض دوم:
وضع
هرچیزی در عالم یا بسیط است و یا مرکب از بسائط و هر جوهر مرکّبی در عالم از اجزاء بسیط تشکیل شده است.
وضع مقابل
امر بسیطی وجود ندارد و هیچ چیزی مرکب از اجزاء بسیط نیست.
3- تعارض سوّم:
وضع
قانون علیت در طبیعت برای تبیین همه پدیدارهای عالم کافی نیست.
برای تبیین برخی از پدیدارها باید وجود علتی دیگر را که همان اراده و اختیار باشد فرض کرد.
وضع مقابل
هیچ‌گونه اختیاری وجود ندارد و همه چیز برحسب قوانین ضروری و علّی قابل تبیین است.
4- تعارض چهارم:
وضع
در این عالم علتی وجود دارد که واجب الوجود است
وضع مقابل
علت واجب الوجود، نه در عالم و نه در خارج از آن وجود ندارد.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 231
جالب این‌که سید داماد در کتاب قبسات قول مشابهی را به شیخ الرئیس ابن سینا نسبت داده است، میرداماد پس از بیان این‌که مسئله حدوث زمانی عالم از مسائل عویصه‌ای است که علما و حکما از صدر زمان تا ساق زمن از حل آن عاجز مانده‌اند، می‌گوید شریک ما در ریاست شیخ و رئیس فلاسفه اسلام در کتاب طوبیقا یعنی فن جدل از فنون منطق کتاب شفا اذعان کرده است که هردو طرف مسأله جدلی و غیر برهانی است چون حجت و برهان برای اثبات هیچ‌یک از دو طرف وجود ندارد؛ در نتیجه ابن سینا این مسأله را که عالم حادث است یا قدیم از مسائل جدلی الطرفین شمرده است.
البتّه خود میر داماد این امر را که مسئله حدوث و قدم عالم از مسائل جدلی باشد قبول ندارد و نزد وی از مسائل برهانی است و عمده کتاب قبسات را به ردّ جدلی الطرفین بودن مسأله اختصاص داده و اثبات کرده است که تنها راه‌حلّ مسأله قول به حدوث دهری عالم است.
امّا نکته‌ای که باید در اینجا متذکر شد این است که تعارضات کانت از قبیل تعارضات لفظی و منطقی نیست، بلکه نوعی دیگر از تعارض است که بهتر است آن را تعارض فلسفی بنامیم. تعارض کانت از این جهت تعارض منطقی نیست که در یک تعارض منطقی از یک یا چند قضیه واحد می‌توان نتایج متناقضی را اخذ کرد، امّا در تعارضات کانت از یک سلسله مقدمات، مثلا حدوث عالم را، و از یک سلسله مقدمات دیگر قدم آن را نتیجه می‌گیریم. پس حدوث و قدم عالم از دو سلسله مقدمات مختلف استنتاج شده است و در نتیجه تعارضی وجود ندارد و بهتر است آنها را شبه تعارض بنامیم.
بعد از آن‌که معنای تعارض را دانستیم بهتر است معنای مجموعه را نیز اجمالا تعریف کنیم. در دنیای خارج موجودات بیشماری را
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 232
می‌بینیم که هریک فرد یا عضو طبقه‌ای هستند. ما گاهی اشیاء را به طور انفرادی و جداگانه در نظر می‌گیریم و گاهی هم آنها را نه بصورت افراد، بلکه باهم لحاظ می‌کنیم؛ مثلا می‌توانیم یک دانش‌آموز را بطور انفرادی و یا همه دانشجویان یک کلاس ریاضی و یا دانشجویان یک دانشکده و یا دانشجویان یک دانشگاه و یا بطور کلی طبقه دانشجو، یا مجموعه دانشجویان را در نظر بگیریم، می‌توانیم بازیکنان فوتبال یک تیم را بصورت مجموعه‌ای در نظر بگیریم؛ ستارگان یک کهکشان مجموعه‌ای را تشکیل می‌دهند؛ گوسفندان یک گله، یک مجموعه و گوسفندان شیرده، مجموعه دیگری را تشکیل می‌دهند.
بعضی از کلمات بر مجموعه دلالت می‌کنند مانند گروه، دسته، تیم، کلاس، گله، رمه، طبقه، توده، مجموعه، صف، رده، رسته و غیره.
مفهوم مجموعه در ریاضیات از اهمیت خاصی برخوردار است. اعداد زوج مجموعه واحدی را تشکیل می‌دهند و اعداد فرد مجموعه دیگری را. نقطه‌های یک منحنی، منحنی‌های یک دایره و غیره، نمونه‌هائی از مجموعه‌های ریاضی‌اند. هر مجموعه‌ای دارای افرادی است که آنها را عضو آن مجموعه می‌نامند. ابن سینا عضو مجموعه فیلسوفان اسلامی و سعدی عضو مجموعه شعرای ایرانی، عدد چهار عضو مجموعه اعداد زوج و نیز عضو مجموعه اعداد طبیعی است.
گاهی افراد یک مجموعه شمارش‌پذیر است و بنابراین آن مجموعه، متناهی است. مجموعه ستارگان یک کهکشان شمارش‌پذیر و متناهی است. تعداد ریگهای یک بیابان هرچند بسیار زیاد است، با وجود این محدود و متناهی است. امّا بعضی از مجموعه‌ها شمارش‌ناپذیر و بنابراین نامتناهی‌اند. مجموعه اعداد طبیعی نامتناهی است. اگر مجموعه‌ای دارای عضوی نباشد آن مجموعه را تهی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 233
می‌نامند و آن را با علامت نشان می‌دهند. در ریاضیات غالبا یک مجموعه بصورت یک فرمول ریاضی بیان می‌شود. بعنوان مثال:
این مجموعه مساوی است با اعداد حقیقی مثبت
این مجموعه عبارت از مجموعه نقطه‌های دایره‌ای است که مرکز آن صفر و شعاع آن 1 باشد.
گاهی مصادیق خارجی یک مفهوم را به‌عنوان یک مجموعه لحاظ می‌کنند. مثلا افراد محمول یک قضیه منطقی مجموعه‌ای را تشکیل می‌دهند. وقتی می‌گوئیم «همه انسانها فانی‌اند» همه افرادی که مفهوم فانی بر آنها صدق می‌کند، عضو مجموعه فانی‌اند.
بعد از آن‌که اجمالا معنای تعارض و مجموعه‌ها را دانستیم اکنون به تعارضات نظریه مجموعه‌ها می‌پردازیم. منظور از تعارضات نظریه مجموعه‌ها آن دسته از تعارضاتی است که بر اثر گسترش این نظریه
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 234
بوجود آمده است. حلّ این تعارضات علمای منطق و ریاضیات را به بحث‌های مفیدی کشانده است.
1- تعارض بورالی فورتی(Burali Forti) معروف به معمای بزرگترین اردینال است. در نظریه مجموعه‌های کانتور برای هر مجموعه خوش ترتیبی می‌توان یک عدد اردینال تخصیص داد. این اردینال‌ها را می‌توان با یکدیگر مقایسه کرد. از دو عدد اردینال یکی کوچکتر و دیگری بزرگتر است. بعلاوه اگر مجموعه اردینال‌ها را با این رابطه ترتیب دهیم، یک مجموعه خوش ترتیب است و اردینال آن بزرگتر از هریک از عضوهای مجموعه است. فرض کنیم‌O مجموعه همه اردینالها باشد. این مجموعه خوش ترتیب است بنابراین دارای عدد اردینالی است که آن راW می‌نامیم. از یک‌سوW عضو مجموعه‌O و از سوی دیگرW از هریک از عضوهای‌O بزرگ‌تر است.
2- تعارض کانتور یکی دیگر از تعارضات نظریه مجموعه‌ها، تعارضات بزرگترین کاردینال است که به تعارض کانتور مشهور است.
هر مجموعه‌ای دارای یک عدد کاردینال است. اگر دو مجموعه‌A وB را در نظر بگیریم، عدد کاردینال‌A کمتر از عدد کاردینال‌B است فقط و فقط اگرA هم‌ارز با یک زیر مجموعه‌B بوده وB هم‌ارز با یک زیر مجموعه‌A نباشد. یکی از قوانین نظریه مجموعه‌های کانتور این است که در هر مجموعه‌A ، مجموعه همه زیر مجموعه‌های‌A که آنرا مجموعه توانی‌A یا می‌نامند با خودA هم‌ارز نیست، بلکه‌A هم‌ارز با یک زیر مجموعه مجموعه توانی‌A یا است. بنابراین عدد کاردینال‌A از عدد کاردینال مجموعه توانی‌A کمتر است. فرض کنیم که‌S مجموعه همه
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 235
مجموعه‌ها باشد. عدد کاردینال مجموعه توانی‌S یا بزرگتر از کاردینال‌S است و مجموعه‌هائی بیشتر ازS دارد در صورتی که فرض کردیم که‌S مجموعه همه مجموعه‌هاست و همه مجموعه‌ها عضو مجموعه‌S است.
3- معمای راسل- در اوائل قرن بیستم برتراندراسل سعی کرد تا تعارضات کانتور و بورالی فورتی را حل کند ولی در حین یافتن حلّی برای این دو معما، خود تعارض دیگری را کشف کرد که به پارادکس راسل مشهور است و آن مجموعه همه مجموعه‌هائی است که عضو خود نیستند. مجموعه همه مجموعه‌هائی را که عضو خود نیستند در نظر می‌گیریم. مجموعه‌r که آن را مجموعه راسل می‌نامیم چنین تعریف می‌کنیم. برای هرچیزی‌X ,X در صورتی عضوr است اگر و فقط اگرX عضوX نباشد:
برای هرX ،، فقط و فقط اگر
با قانون جایگزینی اگر به جای‌X ،r را بگذاریم، بدست می‌آوریم
اگر و فقط اگر
معنی این قضیه منطقی این است که‌r فقط و فقط در صورتی می‌تواند عضو خود باشد که عضو خود نباشد و این یک تناقض است.
اهمیت پارادکس راسل در این است که در بیان آن فقط از دو مفهوم مجموعه و عضو مجموعه استفاده شده است و آن را نمی‌توان به ابهام لفظی نسبت داد.
4- معمای ریچارد- جولز ریچارد این معما را در سال 1905 منتشر کرد. الفبای زبان انگلیسی مجموعه‌ای است با 26 حرف. همه دنباله‌های متناهی 26 حرف الفبای انگلیسی را، با تعدادی از
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 236
علامات چاپی چون نقطه و ویرگول، با همه تکرارهای ممکن در نظر می‌گیریم. دنباله‌های مکرّر را حذف می‌کنیم. دیگر دنباله‌ها را در یک جدول به ترتیب الفبائی مثل یک فرهنگ لغت می‌نویسیم، به این نحو که از دو دنباله که طول آنها مساوی نیست، دنباله‌ای را که کوتاهتر است اوّل می‌نویسیم و دو دنباله‌ای را که دارای طول مساوی است، برحسب تقدّم الفبائی آنها ثبت می‌کنیم. هر دنباله‌ای را که تعریف عدد حقیقی نیست حذف می‌کنیم. آنچه می‌ماند مجموعه اعداد حقیقی قابل تعریف شمارش‌پذیر است. اکنون به جمله زیر توجه می‌کنیم: «فرض کنیم‌a یک عدد حقیقی باشد که جزء صحیح آن صفر وn امین اعشار آن یک است اگرn امین اعشار عددn در جدول صفر باشد وگرنه صفر است.» این جمله که در علامت نقل قول نوشته شده است تعریف یک عدد حقیقی است و بنابراین باید در جدول موجود باشد. از طرف دیگرa از هریک از اعداد جدول متمایز است و بنابراین در جدول نیست.

ما حل این تعارضات را از نقطه‌نظر فلاسفه، ریاضی‌دانان و علمای منطق غرب از یک‌سو، و فلاسفه و علمای منطق اسلامی از سوی دیگر مورد بررسی قرار می‌دهیم.
علمای مغرب زمین این تعارضات را به دو دسته زبانی(linguistic) و منطقی(logical) تقسیم می‌کنند. مقصود از تعارضات زبانی یا لغوی آن رشته از تعارضات است که آنها را می‌توان به کمک زبان حل کرد ولی تعارضات منطقی با تحلیل زبانشناختی و لغوی قابل حل نیست و احتیاج به راه‌حل منطقی دارد.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 237
رمزی(Ramsey) در کتاب اصول ریاضیات (1925) تعارضات راسل و بورالی فورتی را در یک گروه و تعارضات اپیمنیدس، تعارض دروغگو و تعارض ریچارد را در گروه دیگر قرار داده است اساس این تقسیم‌بندی بر این است که تعارضات گروه اول متضمن مفاهیم منطقی و صوری و تعارضات گروه دوم متضمن مفاهیم لغوی و دستوری چون «زبان»، «تعریف‌پذیری» و «حقیقت» است و از این جهت تعارضات را به دو دسته‌Semantic یعنی مربوط به علم المعانی وSyntactic ، یعنی مربوط به صورت منطقی استدلال تقسیم کرده است.
زبان و زبان وراء- برخی از تعارضات فوق با کمک نظریه زبان وراء قابل حل است. اینک برای این‌که ببینیم که زبان وراء(metalanguage) چیست و فرق آن با زبان(language) کدام است لازم است به نحو کلی مسأله نظریه(theory) و فرق آن را با نظریه وراء(metatheory) بیان داریم چون مسأله زبان و زبان وراء در قالب نظریه و نظریه وراء قابل طرح است. سؤالی که اکنون باید مطرح کنیم این است که نظریه وراء چیست و فرق آن بانظریه کدام است؟
یک نظریه وراء، نظریه‌ای درباره یک نظریه و یا مجموعه‌ای از نظریه‌هاست. حال یک نظریه را تعریف می‌کنیم. یک نظریه عبارت از یک نظام قیاسی مشتمل بر چند قضیه است که هریک با نوعی استلزام منطقی از چند قضیه اصلی یا اصول موضوعه قابل استتناج است به نحوی که هر قضیه یا یک اصل موضوع است یا قضیه‌ای است که با استلزام منطقی از اصول موضوعه اخذ و استتناج شده است. امّا اصول موضوعه از قضایای دیگر قابل استتناج نیست بلکه مربوط به متاتئوری(metatheory) یا نظریه وراء است. نظریه‌های وراء اکنون در اکثر
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 238
علوم مورد بحث قرار گرفته است و بویژه در منطق و ریاضیات پژوهش درباره قضایای وراء ادامه دارد. زبان وراء ریاضیات، ریاضیات وراء(metamathematics) و زبان ورای منطق، منطق وراء(metalogic) نام گرفته است. اکنون قضایای وراء در اکثر علوم مورد بحث و مداقه قرار گرفته است و محققان سعی می‌کنند که قضایای وراء را در هر علمی مشخص و اثبات کنند و آنگاه رابطه منطقی میان قضایای هر علمی را با قضایای ورای آن نشان دهند. اگر در چنین کاری توفیق یافتند، درستی و یا به اصطلاح عدم تعارض آن علم(consistency) را اثبات کرده‌اند. آنچه از نظر ما حائز اهمیت است این است که اصول و مبادی هر نظریه‌ای مربوط به خود آن نظریه نیست بلکه با نظریه وراء آن و در نتیجه با زبان وراء آن ارتباط دارد.
برای هر نظریه‌ای زبان خاصی بکار برده می‌شود که زبان آن نظریه نام دارد و آن راobject language یا زبان اشیاء می‌نامند ولی این زبان برای بیان قضایای نظریه ماوراء یا متاتئوری کافی نیست بلکه متاتئوری به زبان خاص دیگری نیاز دارد که آن را زبان وراء(metalanguage) می‌گویند. قضایائی هم که در نظریه و در نظریه ماوراء بکار برده می‌شود با یکدیگر تفاوت دارد. قضایای یک نظریه قضایای ساده‌ای درباره اشیاء مورد بحث در آن نظریه است ولی قضایای یک متاتئوری یا نظریه وراء، قضایای ماوراء و قضایائی درباره قضایاست. مثلا برخی از قوانین فیزیک درباره طبیعت یعنی درباره اشیاء مشخصی است که در طبیعت وجود دارد و برخی دیگر از قوانین فیزیک درباره طبیعت نیست بلکه قوانینی درباره قوانین طبیعت یا به تعبیر دیگر قضایای وراء است.
حال که فرق میان نظریه و نظریه ماوراء، زبان و زبان ماوراء
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 239
قضیه و قضیه ماوراء مشخص شد می‌توانیم آن را در حل برخی از تعارضات فوق بکار بریم. این تعارضات از آنجا ناشی می‌شود که زبان ساده را برای بیان قضایای ماوراء که در حیطه زبان وراء هستند بکار می‌بریم و این خود موجب تعارض و تناقض می‌شود. نمونه بارز آن معمای گرلینگ است. وقتی کلمات را به دو دسته خودگو و دیگرگو تقسیم می‌کنیم. در اینجا از زبان ساده و یا از زبان اشیاء استفاده کرده‌ایم. کلمات در خارج یا خودگو هستند یعنی مصداق خود واقع می‌شوند و یا دیگرگو هستند یعنی مصداق خود واقع نمی‌شوند ولی خودگوئی و دیگرگوئی متعلق به زبان ساده یا زبان اشیاء نیست بلکه به زبان وراء تعلق دارد.
معمای دروغگو نیز به این ترتیب قابل حل است که دروغگوئی و راستگوئی و بطور کلی صدق و کذب مربوط به زبان ساده اشیاء نیست بلکه در حیطه زبان وراء است و به تعبیر دیگر صدق و کذب درباره اشیاء ساده‌ای که در طبیعت وجود دارد بکار نمی‌رود بلکه حالت قضایای منطقی است و فقط درباره احکام منطقی صدق می‌کند. مثلا وقتی می‌گوئیم: «ابن سینا فیلسوف اسلامی قرن پنجم است» این قضیه فی نفسه یا صادق است و یا کاذب ولی خود صدق و کذب، شی‌ء مشخصی در خارج (مثل یک میز یا صندلی) نیست و به زبان ساده اشیاء تعلق ندارد بلکه در حیطه زبان ماوراء است. از علل تعارض دروغگو یکی این است که ما صدق و کذب را که به زبان وراء تعلق دارد به‌عنوان زبان ساده اشیاء بکار برده‌ایم. فرض کنیم کسی را که می‌گوید: «من دروغ می‌گویم!» آیا این قضیه صادق است یا کاذب؟ پاسخ آن این است که به‌عنوان یک قضیه منطقی نه صادق است و نه کاذب زیرا دروغ گفتن و راست گفتن همیشه حالت یک
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 240
قضیه یا حالت کسی است که یک قضیه را بیان می‌کند و بدون اشاره به یک قضیه و حکم، صدق و کذب بی‌معنی است. برعکس قضیه زیر از لحاظ منطقی درست و با معنی است: «من راست (یا دروغ) می‌گویم که حسن در خانه است.» زیرا در قضیه فوق راست گفتن (یا دروغ گفتن) وصف یک قضیه است.
اکنون فرض کنیم حالت کسی را که می‌گوید: «من همیشه دروغ می‌گویم» آیا این قضیه راست است یا دروغ؟ پاسخ این است که این قضیه یک قضیه ساده نیست بلکه ترکیبی از چند قضیه ساده، یک قضیه وراء، و یک قضیه وراء وراء است. در میان این قضیه از زبان ساده اشیاء و زبان وراء استفاده شده است و هرچند یک قضیه ساده می‌نماید ولی در واقع یک قضیه مرکب است و می‌توان آن را بدین‌گونه تحلیل کرد که: من می‌گویم یا من حکم می‌کنم (قضیه وراء وراء) که من دروغ می‌گویم (قضیه وراء)؛ یعنی هر قضیه‌ای را که در مورد اشیاء بیان می‌کنم (زبان ساده) دروغ است (زبان وراء) و این حکم هم مورد اذعان و تصدیق من است (زبان وراء وراء). چنان که می‌دانیم از شرایط تناقض، وجود وحدت‌های هشت‌گانه است و وقتی که یکی از این وحدت‌ها مراعات نشود تناقض تحقق پیدا نمی‌کند. وقتی ما دو یا چند زبان مختلف (مثلا زبان ساده و زبان وراء) را برای بیان امری بکار می‌گیریم، تناقض وجود ندارد و ممکن است حکم ما در یک زبان (مثلا ساده) دروغ و در زبان دیگر (مثلا زبان وراء) راست باشد یا برعکس.
راه‌حل راسل- امّا برای دفع تعارضات غیر لفظی، یا تعارضات منطقی- ریاضی از روش دیگری استفاده شده است و از کسانی که در دفع این تعارضات بسیار کوشیده‌اند، برتر اندراسل فیلسوف
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 241
انگلیسی است. مهم این است که هرچند راسل برای حل این تعارضات راههای مختلفی را پیشنهاد کرده است ولی هیچ‌یک را وافی به مقصود ندانسته است. خود وی اذعان کرده است که در حلّ این معما «هیچ اصلی را که راهنمای او باشد جز اجتناب از تناقضات، بدست نیاورده است و این اصل فی نفسه برای حل معما کافی نیست زیرا همیشه ما را با این خطر مواجه می‌کند که با اجتناب از بعضی تناقضات، با تناقضات دیگر روبرو شویم.»
وی در آغاز سه راه‌حل را مطرح کرده است. راه‌حل اول وی روش امتناع(no class theory) است که بر طبق آن اصلا هیچ مجموعه‌ای که خود عضو خود باشد وجود ندارد.
در راه‌حل دوم وی که به نظریه زیگزاگ(Zigzag theory) معروف است گفته است که تابعی که بسیار پیچیده و مقعد باشد برای تعیین یک مجموعه کافی نیست. مجموعه‌های پیچیده دارای یک کیفیت زیگزاگ هستند مانند مجموعه راسل که در آن‌x در صورتی عضوr است که عضوx نباشد. تابع گزاره‌ای که یک مجموعه را مشخص می‌کند، بنابه گفته راسل با یک قضیه حملیه قابل بیان است و پیشنهاد کرده است که اصول موضوعه‌ای که مشخص‌کننده تابع‌های گزاره‌ای حملی است مورد بررسی دقیق قرار گیرد.
روش سوم او برای حل معما روش تحدید، یعنی محدود کردن کمیت مجموعه‌هاست. در روش تحدید، راه‌حل، ساده بودن و غیر معقد بودن شکل مجموعه‌ها نیست بلکه محدود کردن کمیت آنهاست. مجموعه‌ای بسیار بزرگ وجود ندارد. مثلا اردینالها مجموعه نیستند و به این ترتیب تعارض بورالی فورتی حل می‌شود.[121]

دومین یادنامه علامه طباطبائی ؛ ص242
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 242
روش نهائی راسل برای حلّ این تعارضات، نظریه انواع(theory of types) است. راسل نظریه اول انواع را برحسب افراد و طبقه‌ها بیان کرده است: «منظور من از یک جزء یا فرد، هر آن چیزی است که دامنه نباشد. آن پائین‌ترین نوع(type) شئی است ...
نوع بعدی عبارت از طبقات افراد است ... نوع بعد از طبقات افراد شامل طبقات طبقات افراد است، مثلا اتحادیه همه باشگاهها؛ اعضای این اتحادیه‌ها یعنی باشگاهها، خود طبقات افراد هستند.» بنا به گفته راسل: «لازم است که ما میان 1- افراد، 2- طبقات، 3- طبقات طبقات و همین‌طور تا بی‌نهایت فرق بگذاریم و باید قائل بشویم به این‌که هیچ عضوی از یک مجموعه (یا نوع) عضوی از مجموعه (یا نوع دیگر) نیست، و این‌که عبارت مستلزم این است که‌X باید متعلق به مجموعه‌ای (نوعی) یک درجه پائین‌تر از مجموعه (نوعی) باشد که‌U به آن تعلق دارد. بنابراین یک قضیه بی‌معنی است و با این روش از هرگونه تناقضی اجتناب می‌شود.»
نظریه ساده مجموعه‌ها برحسب افراد و طبقات بیان شده است و شامل دو قسمت است. قسمت اول یک سلسله بی‌نهایت انواع را فرض می‌کند. نوع (ه) شامل همه افراد است؛ نوع 1)، شامل طبقات افراد است و بطور کلی نوع(m G 1) شامل همه طبقات اشیاء از نوع(m) است. قسمت دوّم، شرایطی را برای تعبیراتی از قبیل، (بخوانیدX عضو مجموعه‌Y است) فرض می‌کند. عبارت در صورتی معنادار است، اگر و فقط اگرX ، یک درجه پائین‌تر از نوع‌Y باشد. واضح است که هردو قسمت برای حذف معمای راسل درباره طبقه همه طبقاتی که عضو خود نیستند، لازم است و نیز واضح است که تعارضات دیگر درباره طبقات و مجموعه‌ها
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 243
بدین ترتیب حذف می‌شود. هیچ زیر مجموعه‌ای از یک مجموعه نمی‌تواند عضو آن مجموعه باشد و این امر برای حذف تعارض کانتور کافی است. هیچ طبقه اعداد اردینال نمی‌تواند هم‌نوع اعداد اردینالی باشد که عضو آن است و به این ترتیب تعارض بورالی فورتی حذف می‌شود. بنابراین با نظریه انواع تقریبا همه تعارضات را می‌توان حل کرد.
در نظریه ساده انواع، نسبت‌های دوگانه و چندگانه نیز گنجانده شده است و این نسبت‌ها، نظریه را اندکی پیچیده‌تر می‌کند. «زیرا باید یک نوع تازه‌ای برای نسبت‌های میان افراد و نوع دیگری برای نسبت‌های طبقات افراد ... بعلاوه نوعی خاص برای طبقات نسبت‌های افراد و نوع دیگری برای طبقات این طبقات فرض کرد ...
به این ترتیب سلسله عظیمی از انواع بدست می‌آید که مشخص ساختن شماره آنها دشوار است.»
راه‌حل زرملو- فرانکل- یکی از روش‌های مهم برای حل تعارضات فوق، روش اصل موضوعی کردن نظریه مجموعه‌هاست که برای اولین بار بوسیله زرملو(Zermelo) در سال 1908 پیشنهاد شده است. این نظریه بعدا بوسیله فرانکل(Fraenkel ,2291) ، سکولم (1922Skolem , و باز دوباره بوسیله خود زرملو (1930) تکمیل گردیده است و در تاریخ منطق به نظریه زرملو- فرانکل معروف شده است.
در سال 1908 زرملو، تعارضاتی را که در نظریه مجموعه‌ها پدید آمده بود، مورد بحث و بررسی قرار داد و روش اصل موضوعی را برای جلوگیری از این تعارضات وضع کرد. زرملو عقیده داشت که تعریف کانتور از مجموعه‌ها بسیار مبهم است و این ابهام منشأ همه تعارضات است. تعریفی که کانتور از مجموعه‌ها بعمل آورده است فرضی بیش
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 244
نیست و وجود مجموعه‌هائی را چون مجموعه همه مجموعه‌ها، مجموعه همه اردینالها، مجموعه همه مجموعه‌هائی که عضو خود نیستند، ممکن ساخته است.
نظریه اصل موضوعی کردن زرملو دائر بر این است که باید تعریف مجموعه‌ها را محدود کرد و از این لحاظ نظر وی مشابه با نظریه راسل دائر بر تحدید اندازه مجموعه‌هاست. او هم مانند راسل از پذیرفتن مجموعه‌های «خیلی بزرگ» اجتناب می‌ورزید. برای برآورده ساختن این مقصود، زرملو اصول موضوعه‌ای را برای مجموعه‌ها وضع کرد. بنابراین اصول موضوعه، مجموعه‌ها دیگر دسته‌هائی که برای ما قابل شهود باشد نیست، بلکه اشیائی است که با قوانین خاصی تعیین می‌شود. البته اصول موضوعه پیشنهادی زرملو بسیار محدود بود.
مجموعه تهی، طبق اصل موضوع او یک مجموعه است. با فرض بعضی از مجموعه‌ها، اجتماع، اشتراک، مجموعه‌های توانی و شرکت‌پذیری آنها با اصلهای موضوعه، تعریف می‌شود. هیچ اصل موضوعه‌ای وجود مجموعه همه مجموعه‌ها را تضمین نمی‌کند؛ مجموعه همه مجموعه‌ها، بطور ساده وجود ندارد و مجموعه همه اردینالها موجود نیست، از سوی دیگر این اصول موضوعه بما اجازه می‌دهد تا قضایای مورد نیاز در ریاضیات را به نحو مطلوبی استتناج کنیم. بعد از زرملو نظریه اصل موضوعی مجموعه‌ها بوسیله فرانکل، سکولم و فون‌نیومن دنبال شد و چنان‌که یادآور شدیم این نظریه اصل موضوعی مجموعه‌ها بنام نظریه زرملو- فرانکل معروف است.
شرح و تفصیل این اصول موضوعه، مجال دیگری می‌خواهد. ما در اینجا آنها را بصورت نمادی نشان می‌دهیم.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 245

اگر بخواهیم راه‌حلّی برای مسأله تعارضات در فلسفه اسلامی جستجو کنیم اولین سؤالی را که باید مطرح کنیم این است که مفهوم مجموعه با کدام یک از مفاهیم منطقی ما قابل انطباق است اگر ما بتوانیم مفهوم منطبق با مفهوم «مجموعه» را در منطق خود پیدا کنیم، با توجه به این‌که در منطق اسلامی بحث و تحلیل و تحقیق درباره مفاهیم منطقی بسیار گسترده و غنی است، شاید بتوانیم گرهی از کار بگشائیم. هرچند در ریاضیات یا منطق اسلامی، نظریه مجموعه‌ها مورد بحث قرار نگرفته است ولی چون همه اصول و مبادی عقلی مورد بحث و مداقه قرار گرفته است شاید بتوانیم با توسل به آنها کلید رمز این معماها را پیدا کنیم. راه‌حلّ غربیان، چنانکه برتراندراسل به آن اشاره کرده است، یک راه‌حل منطقی نیست، بلکه بیشتر بمنظور طفره رفتن از تناقضات و دفع آنهاست و به تعبیر دیگر روش آنها یک روش تجربی است نه یک روش عقلی و منطقی. اگر ما مثلا اصولی را وضع
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 246
کنیم (مانند زرملو و فرانکل) که با این اصول تناقضات از بین می‌رود، نفس آن تناقض را از میان نبرده‌ایم و آن تناقض به قوت خود باقی است و برای حلّ آن باید به روش‌های منطقی روی آورد. وانگهی باید پیش از هرچیز صحت آن اصول را اثبات کنیم. حل مسائل منطقی باید در منطق و در صورت نبودن یک راه‌حل منطقی باید در فلسفه جستجو شود و الا از نظر عقلی دارای حجیّت و اعتبار نیست. باید مفاهیم منطقی را دنبال کنیم و آنها را برسانیم به مفاهیم ضروری، بدیهی و اولیه‌ای که بداهت آنها در نظر عقل آشکار است.
باز این سؤال را مطرح می‌کنیم که مجموعه‌ها از نظر مفهومی چیست و با کدام یک از مفاهیم منطقی ما قابل انطباق است. پاسخ آن شاید این باشد که نزدیکترین مفهوم مترادف با مجموعه در منطق اسلامی «کلّ» و «کلی» است و تعریفی که از مجموعه‌ها به عمل آورده‌اند و اصول موضوعه‌ای که برای آن وضع کرده‌اند و صفات و خصوصیاتی که برای آن در نظر گرفته‌اند گاهی آن را با مفهوم کل و گاهی آن را با مفهوم کلی نزدیک می‌کند و خلط میان کل و کلی، منشأ برخی از تعارضات و تناقضات شده است.
چرا می‌گوئیم که صفات کل و کلی در مجموعه‌ها وجود دارد؟
پیش از پرداختن به این بحث لازم است تا کل و کلی و مجموعه را تعریف کنیم و فرق میان آنها را متذکر شویم. آن‌گاه گفتار ما اندکی روشن‌تر خواهد شد.
تعریفی که علمای منطق ما از کلی بعمل آورده‌اند این است: اگر لفظی که بر معنائی دلالت می‌کند (مفهوم) قابل صدق بر کثیرین باشد یا به تعبیر دیگر اقتضای شرکت داشته باشد و یا اقتضای منع شرکت نکند، آن را کلی گویند، مثل انسان، خورشید، عنقا، که همه
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 247
این مفاهیم از شرکت با غیر ابا ندارند ولو این‌که مفاهیمی چون عنقا در خارج فردی نداشته باشند. برعکس اگر مفهوم اقتضای شرکت غیر نداشته باشد و نفس تصور آن مانع از شرکت غیر باشد آن را در اصطلاح «جزئی» می‌نامند.
از طرف دیگر کل عبارت از مجموعه‌ای از دو یا چند چیز است که در خارج وجود دارند و به تعبیر دیگر کل عبارت از مجموعه (مجموعه به معنای متعارف نه به‌معنای مصطلح مورد بحث) افراد و اجزاء خارجی است.
مجموعه، بمعنای منطقی و مصطلح را گئورک کانتور(Georg Cantor) واضع نظریه مجموعه‌ها چنین تعریف کرده است: «منظور من از مجموعه، هرگونه برهم نهاده‌ای است چون‌M از اشیاء مشخص و کاملا متفاوت تجربه و یا ذهن ما (که هریک از آنها را عضوM می‌نامیم) بصورت یک کلّ»
تعریفی که کانتور از مجموعه کرده است از جهتی شبیه کل است زیرا به گفته وی برهم نهاده‌ای است از اشیاء بصورت یک کل ولی از سوی دیگر قانونی که یک مجموعه را تعریف می‌کند، چنان‌که خواهیم دید، به کلی شباهت دارد. این وجه تمایز میان کل و کلی بسیار اهمیت دارد و در اینجا بی‌مناسبت نیست که به برخی از تفاوت‌هائی که علمای منطق اسلامی میان کل و کلی قائل شده‌اند اشاره‌ای کنیم.
1- کل عبارت از مجموع اجزاء است ولی کلی عبارت از مجموع اجزاء نیست.
2- کل به حمل مواطات، به رسم یا حد بر اجزاء خود قابل حمل نیست ولی کلی به حمل مواطات بر افراد خود قابل حمل است.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 248
3- وجود کل بدون وجود جزء محال است ولی وجود کلی بی‌وجود جزئی محال نیست.
4- وجود کل در خارج از ذهن است، ولی وجود کلی خارج از ذهن ممکن نیست.
5- اجزاء کل محصور و محدود است ولی اجزاء کلی محصور و محدود نیست.
6- کل جزو جزو خود نیست ولی کلی می‌تواند جزو جزو خود باشد.
7- کل در حدّ جزو واقع نیست در صورتی که کلی در حدّ جزئی واقع می‌شود.
لازم به تکرار نیست که مفهوم مجموعه گاهی با کل و گاهی با کلی انطباق دارد. کل بودن مجموعه از اصول موضوعه آن (بدانگونه که زرملو و فرانکل بیان کرده‌اند) آشکار است. اصل موضوع اول می‌گوید: دو مجموعه در صورتی باهم مساوی‌اند که دارای عضوهای یکسان باشند. در اینجا هویت یک مجموعه با اجزاء آن شناسانده شده است و از این جهت با مفهوم کل بیشتر مطابقت دارد. اصل موضوع دوّم می‌گوید که برای دو شئی مختلف‌a وb ، مجموعه هم مجموعه با مفهوم کل قرابت دارد. از سوی دیگر می‌گوئیم «مجموعه همه اعداد طبیعی» یا «مجموعه اعداد زوج»، اعداد طبیعی یا اعداد زوج مفاهیمی است کلی که دارای افراد است و بر هریک از افراد خود به حمل مواطات صدق می‌کند. در نظریه مجموعه‌ها، هر مجموعه‌ای را عضو خود قرار می‌دهند و بنابراین مجموعه از این جهت با کلی مطابقت پیدا می‌کند. به علاوه مجموعه‌ای که دارای هیچ عضو
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 249
نباشد، یعنی مجموعه تهی را، مجموعه مستقلی فرض می‌کنند پس مجموعه در اینجا کل نیست، بلکه کلی است.
پرسشی که در اینجا مطرح می‌شود این است که چگونه مجموعه می‌تواند هم مابازای کل و هم مابازای کلی باشد، آیا این خود یک تناقض و منشاء تناقض نیست؟ پاسخ این است که مانعی ندارد که مجموعه به دو اعتبار مختلف مصداق کل و کلی باشد مثلا اگر مجموعه همه انسانها (زید، عمرو، بکر، خالد، ...) را در خارج در نظر بگیریم یک کل است ولی اگر مفهوم واحد انسان را که قابل حمل بر این افراد کثیر انسان است ملحوظ بداریم، دیگر کل نیست بلکه کلی است، پس اشکالی ندارد که مجموعه به دو اعتبار مختلف کل و کلی باشد، اشکال از آنجا ناشی می‌شود که این دو اعتبار مختلف را نادیده بگیریم و یا این‌که هردو را در یک اعتبار خلاصه کنیم (چنانکه روش غریبان است)
از دیگر مسائلی که ما را در حل مسأله تعارضات کمک می‌کند، بررسی مفهوم تعارض است. تعارض، چنان‌که دیدیم، نوعی از تناقض است و ما در فلسفه اسلامی خوانده‌ایم که برای اینکه تناقض در عقل متحقق شود، تحقق هشت وحدت، یعنی وحدت موضوع، محمول، زمان، مکان، قوه و فعل، شرط، اضافه، جزء و کل لازم است وگرنه تناقض وجود نخواهد داشت. مهمتر از همه شرطی است که ملاصدرا بر شروط ثمانیه تناقض افزوده است و آن عبارت از وحدت حمل است.
اگر وحدت حمل متحقق نباشد، دیگر نمی‌توان سخن از تناقض گفت. می‌توان گفت که کلی کلی است و کلی کلی نیست، جزئی جزئی است و جزئی جزئی نیست، منتها به دو حمل مختلف. این قضایا هیچ تعارضی با یکدیگر ندارند زیرا وحدت حمل در آنها ملحوظ
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 250
نشده است. می‌توانیم بگوئیم که مثلا جزئی جزئی است به حمل اوّلی ذاتی و جزئی جزئی نیست به حمل شایع صناعی. با این اصل برخی از تعارضات حل می‌شود، مثلا می‌توانیم بگوئیم خودگو خودگوست و دیگرگو دیگرگوست به حمل اولی ذاتی و خودگو خودگو نیست یا دیگرگو دیگرگو نیست به حمل شایع صناعی- مجموعه کاردینال کاردینال است یا مجموعه اردینال، اردینال است، به حمل اولی ذاتی و نیست به حمل شایع صناعی.
نکته دیگری که باید به آن اشاره کرد دقت در تعاریف است.
یکی از شرایط تعریف مساوی بودن معرّف است با معرّف. حال وقتی ما مجموعه را تعریف می‌کنیم، شامل مجموعه‌های نامتناهی هم می‌شود. سؤال: آیا اصلا یک مجموعه نامتناهی وجود دارد یا نه؟ اکثر تعارضاتی که در نظریه مجموعه‌ها دیده می‌شود، در مورد مجموعه‌های متناهی نیست، بلکه با مجموعه‌های نامتناهی مثلا مجموعه همه مجموعه‌ها، مجموعه همه اردینالها، مجموعه همه کاردینالها و غیره ارتباط دارد. سؤالی را که مطرح ساختیم بسیار اساسی است. آیا نامتناهی مجموعه‌ای را تشکیل می‌دهد یا نه. اگر نامتناهی مجموعه، یا مجموعه‌هائی را تشکیل دهد، لازمه یک مجموعه این است که دارای افراد مشخصی باشد و بنابراین متناهی می‌شود و اگر افراد آن نامتناهی باشد، دیگر به همین دلیلی که ذکر کردیم، مجموعه نخواهد بود زیرا نامتناهی دارای یک حدّ نهائی نیست و به تعبیر دیگر در هیچ حدی متوقف نمی‌شود و هر حدی را که برای آن تصور کنیم از تعریف نامتناهی خارج می‌شود. صحبت بر سر این نیست که آیا نامتناهی وجود دارد یا نه، که خود این سؤال در تاریخ فلسفه و تفکر بشری سرگذشتی بس دلکش و شیرین دارد و از افلاطون و ارسطو گرفته تا
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 251
لایب نیتز و دکارت و فرگه و راسل و دیگران مورد بحث دقیق قرار گرفته است. صحبت بر سر این است که به فرض وجود نامتناهی، آیا نامتناهی مجموعه‌ای را تشکیل می‌دهد یا نه؟ عقیده حقیر بر این است که نفس مفهوم مجموعه که به‌عنوان یک کل خارجی افراد مشخصی را شامل می‌شود، با عدم تناهی افراد آن تناقض دارد. بنابراین تعارضاتی که در مجموعه‌های باصطلاح نامتناهی بچشم می‌خورد، بیشتر از این مسأله ناشی می‌شود. اگرچه علمای غرب درباره وجود نامتناهی بحث‌های فراوان کرده‌اند ولی تا آنجا که این حقیر اطلاع دارد این مسأله که آیا یک مجموعه می‌تواند نامتناهی باشد یا نه، مطرح نشده است. طرح این مسأله می‌تواند در حل بسیاری از این تعارضات ما را کمک کند.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 252
کتاب‌شناسی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 255

محمّد تقی مصباح
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 257
بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلّی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین، سیّما بقیّة اللّه فی الارضین عجل الله تعالی فرجه و جعلنا من اعوانه و انصاره.
همه می‌دانیم که مرحوم علامه طباطبائی رضوان الله علیه در فرهنگ اسلامی نقطه عطفی رسم کردند و بعد از ایشان فرهنگ اسلامی در ابعاد مختلفی وارد مرحله جدیدی شد که از جمله این ابعاد، بعد فلسفی فرهنگ اسلامی بود. این استاد بزرگوار علاوه بر آنکه میراث فرهنگی گذشتگان را به نحو شایسته‌ای به نسل آینده منتقل کردند، راه نوینی در فلسفه گشودند و مسائل جدیدی مطرح کردند و برای بسیاری از مسائلی که قبلا مطرح بود، راه‌حل‌های جدیدی ارائه دادند. و به همین دلیل ایشان را نقطه عطفی در فلسفه اسلامی می‌شناسیم.
یکی از مسائلی که ایشان به صورت مسأله مستقل در فلسفه اسلامی مطرح کردند، و قبل از ایشان به این صورت مطرح نبود، مسأله ارزش شناخت است.
ابتدا به مختصری درباره مشکلات شناخت در طول تاریخ تفکر
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 258
فلسفی اشاره می‌شود و سپس توضیح مختصری در راه‌حلی که از رهنمودهای علامه طباطبائی استفاده می‌شود، به استحضار می‌رسد.
طبیعی‌ترین راهی که برای آگاهی انسان از جهان خارج وجود دارد، راه استفاده از حس به وسیله حواس ظاهری است. حواس پنجگانه ما بیشتر در واقع دریچه‌هائی هستند که به روی جهان خارج گشوده می‌شوند و کانالهای ارتباطی ما را با جهان بیرونی تشکیل می‌دهند. تصور ابتدائی انسان این است که وقتی چشم باز می‌کند، در صورتی که شرایط رؤیت فراهم باشد، اشیاء خارجی را در جای خودشان و همانطور که هستند می‌بیند. ولی بعد از تجاربی متوجه می‌شود که آنچه در مورد ابصار، درک می‌کند مطابق با واقعیتهای خارجی در همه‌جا و در همه‌حال نیست. این مطلب همیشه مورد توجّه متفکران و دانشمندان بوده است و همیشه در جستجوی راه‌حلهائی برای کشف خطاهای ابصار و سایر حواس بوده‌اند. اجمالا تنها در مورد ابصار به بیش از 500 نوع از خطای حسی برخورد کرده‌اند و از علوم مختلفی بخصوص فیزیک، فیزیولوژی، ریاضیات استفاده کرده‌اند تا خطاهای ابصار را کشف کنند و آنچه در مورد دیدنیها واقعیت دارد تعیین نمایند. این تلاشها از نظر عملی مفید بوده و مشکل انسان را در رفتار و در ارتباط با خارج تا حدود زیادی حل کرده است ولی نهایة این سؤال برای نکته‌سنجان و ریزبینان باقی‌مانده است که این کمک‌هائی که از حواس دیگر جهت کشف خطای ابصار گرفته می‌شود، از ادراکات حسی دیگر و احیانا از ادراکات بصری نشأت می‌گیرد و به کمک علوم ثابت شده است که ابصار در خارج تحقق نمی‌یابد یعنی آنچه از دانشمندان باستان می‌پنداشتند که در موقع دیدن، شعاعی از چشم به شکل مخروط خارج می‌شود و قاعده‌اش بر
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 259
روی اشیاء مرئی می‌افتد و رؤیت در محل قاعده این مخروط انجام می‌گیرد، تصوّر باطلی بوده است. رؤیت در خود چشم و در روح انجام می‌گیرد و حداکثر آن صورتی که در عصب بینائی ما منعکس می‌شود، یا اثری که در مغزمان حاصل می‌شود، می‌بینیم ولی خود شی‌ء خارجی رؤیت نمی‌شود. از نقطه‌نظر بحث نظری هنوز این سؤال باقی است که ما به چه دلیل می‌توانیم اثبات کنیم که آن صورت درک شده، چه در عصب بینائی باشد و چه در مغز و چه در مثال روح، چگونه مطابق با واقعیت خارجی است؟ نسبت به سایر حواس نیز سؤال مذکور پیش می‌آید. به دلیلی که خطاهای زیادی در مورد حس وجود داشته و بشر از دیرباز متوجه این خطاها شده، بسیاری از فلاسفه باستان معتقد شده بودند که ادراکات حسی، قابل اعتماد نیست و ما برای تحصیل شناختهای یقینی می‌بایست از عقل مدد بگیریم.
عقل‌گرایان هم نحله‌های متعددی دارند که در تاریخ فلسفه بدانها اشاره شده است. بعضی خیلی افراطی‌اند و برخی معتدل‌تر، و در کیفیت تبیین حقایق توسط عقل نیز عقاید مختلفی دارند. در مقابل عقل‌گرایان کسانی اعتراض کرده و گفته‌اند: همچنانکه در مورد ادراکات حسی خطاهائی واقع می‌شود، در مورد ادراکات عقلی نیز خطاهائی تحقق پیدا می‌کند و همین اختلاف‌نظر فلاسفه در باب مسائل عقلی کاشف از این است که بالاخره یکی یا همه آن نظریات خطاست و این خطاها هم از آن عقل است. این شبهه کم‌کم منشأ ایجاد نحله فلسفی دیگری شد که شک‌گرایان نامیده می‌شوند با فرقه‌های مختلفی از قبیل سوفسطائیان[122]، لاادریها[123] و شکاکان[124].
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 260
مورخین فلسفه از بعضی نقل کرده‌اند که حتی منکر مطلق واقعیات خارجی شده‌اند. مثلا از گرگیاس نقل کرده‌اند که گفته است: «واقعیتی وجود ندارد، اگر وجود داشته باشد، قابل شناختن نیست و اگر قابل شناختن باشد، قابل شناساندن نیست.» بعضی واقعیت را انکار نکرده‌اند ولی در عین حال برای شناخت، ارزشی قائل نشده‌اند و شک‌گرا شده‌اند و معتقدند که ما هیچ واقعیتی را بطور جزم و یقین نمی‌توانیم بپذیریم. معلومات انسان از حدّ ظنون تجاوز نمی‌کند.
و بالاخره عده‌ای ایده آلیست شده‌اند و معتقدند که غیر از نفس و ادراکات نفس اصلا چیزی وجود ندارد و آنچه ما خیال می‌کنیم که در خارج از ما چیزهائی وجود دارد، صوریست که در نفسمان ایجاد می‌شود واقعیتش صرفا ذهنی است. از جمله به بارکلی نسبت داده‌اند که معتقد به چنین طرز تفکری بوده است. البته بعضی‌ها تفسیرهای دیگری بر کلام او کرده‌اند ولی تفسیر معروف همین است که او معتقد بوده فقط نفس یا روح ما وجود دارد و آنچه را که ما درک می‌کنیم صورتهائی است که خدا در نفس ما ایجاد می‌کند و اصلا بیرون از نفس، واقعیتی وجود ندارد.
بعضی دیگر از اهل نظر و کاوش برای یافتن حقایق، بطور کلی از حس و عقل مأیوس شده‌اند و برای یافتن حقایق، به روشهای سیر و سلوک و اشراق متوسل گشتند و معتقد شدند تنها چیزهائی حقیقت دارد که انسان بر اثر تصفیه باطن و اشراق بدان نائل گردد. این گروه نیز گرایشهای مختلفی از جهت افراط و تفریط و اعتدال دارند، و جهت مشترک بین آنها این است که اعتماد بیش از هرچیز بر ادراکاتی است که به صورت اشراق انجام گیرد. نظر آنها بطور خلاصه چنین
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 261
است: نفس انسان به صورت آئینه‌ایست، اگر این آئینه شفاف و تمیز باشد حقایق در آن منعکس می‌شود ولی آئینه احتیاج به صیقل دارد و صیقل زدن نفس به تهذیب اخلاق و تزکیه آن و ریاضات باطنی است تا روح جلا یافته و صیقلی بشود تا حقایق در آن منعکس گردد.

فلاسفه اسلامی در مقابل مکتب‌های شک‌گرا که منکر علم بودند، موضع قاطعی اتخاذ کردند و آن این بود که سوفیسم یا سفسطه و سوفسطائیگری را با دلایل نقضی رد کردند. در کتابهای فلسفی ما نظیر شفا، اسفار، موضع قاطعی اتخاذ شده و با دلایل قانع‌کننده اثبات این مطلب شده است که سوفیسم، مکتب صحیحی نیست و چنین بنظر می‌رسد که صرفا با ردّ این نظریه، فلسفه را در مقابل سفسطه اثبات کرده‌اند، و آنچه بیش از این در کتابهای فلسفی درباره کشف واقعیت و اثبات این امر که علم ما به واقعیات مطابق با خارج است، می‌توان بدست آورد، مباحثی در باب وجود ذهنی است که در این بحث مختصر نمی‌گنجد ولی می‌توان گفت که باوجود ذهنی نیز مسأله حّل نمی‌شود یعنی برای یک صاحب‌نظر تیزبین هنوز این سؤال باقی است که بالاخره آنچه را که ما در این علوم، چه از راه حس و چه از راه عقل، بدست می‌آوریم، مفاهیم و صور ذهنی است که ما در خودمان درک می‌کنیم و این علوم، علوم حصولی هستند یعنی بین نفس مدرک و واقعیت معلوم خارجی، واسطه وجود دارد که همان صورت ادراکی است. (البتّه مقصود ما از صورت، شکل نیست بلکه صورت شی‌ء مدرک در ذهن است) و به وسیله همین صورت ادراکی است که از واقعیات خارج، مطّلع می‌شویم. سؤال اینجاست که به
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 262
چه دلیل می‌توان اثبات کرد که این صورت یا مفهوم ذهنی با واقعیت خارجی مطابقت دارد؟ بنابراین، این مسأله دقیق و این گره‌گاه ظریف به صورت رازی سر به مهر در فلسفه اسلامی باقی ماند و فقط به همین اندازه اکتفا می‌کردند که همه ادراکات ما به ادراکات بدیهی منتهی می‌شود و عقل، بالفطره آنها را درک می‌کند و مطابقت آنها را با واقعیات می‌یابد، در صورت عدم قبول چنین امری، محذوراتی پیش می‌آید که با ابطال آنها نقیض آنها ثابت می‌شد.
با پیشرفت علوم، در غرب این مشکل بجای اینکه به راه‌حل اساسی دست یابد، روزبه‌روز اشکال بیشتری پیدا می‌کرد. از طرفی اکتشافات علمی کمک کرد به این‌که ادراکات حسی در درون انسان تحقّق می‌یابد و آن صورتی که از خارج گرفته می‌شود، تغییراتی پیدا می‌کند تا به نقطه ادراک برسد و باوجود این تغییرات چگونه می‌توان مطمئن شد که آنچه در خارج است، عینا درک می‌شود؟ از طرف دیگر گرایشهای ماده گرایانه تقویت می‌شد و انکار تجرّد روح و واقعیات ماوراء طبیعی، باعث اشکال روزافزون این مسأله گردید. تا آنجا که بنده اطلاع دارم در فلسفه غرب نه تنها قدمی برای حل این معما برنداشته‌اند، بلکه روزبه‌روز بر ابهام آن افزوده‌اند. البته کسانی هستند که مدعی یافتن و درک واقعیات خارجی هستند، ولی کسانی که از دقت نظر بیشتری برخوردارند و به عمق مسأله توجه می‌کنند و درصدد راه‌حلّی برای آن هستند، غالبا به بن‌بست رسیده‌اند.
بی‌مناسبت نیست به این نکته نیز اشاره شود که کسانی که مدّعی یافتن واقعیات خارجی از طریق اشراق بودند، به اشکالاتی برخوردند که می‌توان گفت کمتر از اشکال عقل‌گرائی و حس‌گرائی نیست، از جمله اینکه آنها نیز به اختلافات دچار شدند یعنی کسانی که مدّعی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 263
شدند که از راه اشراق مطلبی را یافته‌اند و عده‌ای دیگر مدعی شدند که عکس قضیه را یافته‌اند. سرّ این اختلافات، از آنجا است که همه ادراکات اشراقی، اشراق خالص نیست بلکه در اغلب موارد، اگرنه در همه موارد، ذهن از پیش خود آن ادراکات اشراق شده را تفسیر می‌کند و این تفسیر به وسیله مقدماتی انجام می‌گیرد که قبلا در ذهن آماده شده و این تفسیرها با اصل ادراک درهم آمیخته و آمیزش آنها مثل سایر شناخت‌ها و ادراکات قابل خطا خواهد بود. در میان عرفای ما، کسانی هستند که مدّعی کشف حقایقی شده‌اند و دلایلی نیز بر عدم صحت کشفیات آنها هست و این دلایل بطور قاطع اثبات می‌کند که مکاشفات همیشه ربّانی نیست بلکه بسیاری از مکاشفات شیطانی است و مطابق با واقع نیست چنانکه محققین از عرفاء نیز تصریح کرده‌اند. بنابراین راه اشراق نیز راه‌حلّی برای معمای مطرح شده، نیست. البته این به‌معنای نفی کلی ادراکات شهودی نیست ولی همه آنچه را که ادّعا می‌کنند ما با اشراق یافتیم کاملا قابل اعتماد نیست.
بعد دیگر مسأله که حتی برای عقل‌گرایان نیز مطرح است، این است که ادراکات عقلی نهایة به ادراکات حسّی منتهی می‌شود و این چیزیست که کم‌وبیش خود عقل‌گرایان هم به آن اعتراف کرده‌اند و می‌گویند شناخت عقلانی از یک قضیه که مثلا از بدیهی‌ترین بدیهیات است، موقعی تحقق پیدا می‌کند که موضوع و محمول آن قضیه بطور صحیح تصور بشود. تصور موضوع و محمول که خواه ناخواه در یک قضیه عقلیّه، تصور دو مفهوم کلی عقلی است، این دو مفهوم کلی ابتداء در ذهن تحقق نمی‌یابد بلکه مسبوق به ادراک جزئی و خیالی و حسی است. ابتدا باید ادراک جزئی داشته باشیم سپس از آن،
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 264
ادراک خیالی در قوه خیال حاصل شود و بعد مفهوم کلی آن در عقل ظاهر گردد و معقولات ثانیه هم مفاهیمی است که از مفاهیم ماهوی و معقولات اولی متأخرتر است یعنی بعد از آنکه مفهوم کلی‌ای از ادراک جزئی گرفتیم، عقل با تعمّلاتی، معقول ثانی می‌سازد و معمولا همه قضایای بدیهی بلکه همه قضایای فلسفی، از معقولات ثانیه تشکیل می‌شود، چنانکه همه قضایای منطقی از معقولات ثانیه منطقی تشکیل می‌شود. بنابراین اشکال بدین صورت مطرح می‌شود که شناخت‌های عقلانی که موضوع و محمول آنها معقولات ثانیه است، متفرع بر معقولات اولی است زیرا یک مرتبه متأخر از معقول اوّل است، و تا معقول اوّل تحقق نیابد، معقول ثانی تحقّق نمی‌یابد. معقول اول مسبوق به ادراک حسی و خیالی است. تا ادراک حسی نباشد ادراک خیالی تحقق پیدا نمی‌کند و مفهوم عقلی انتزاع نمی‌شود. در نتیجه همه اینها به ادراک حسی منتهی می‌شود و وقتی ثابت شود که حس خطاخیز است چگونه می‌توانیم تصور عقلی صحیحی کسب کنیم تا آن تصور موضوع و محمول قضیه عقلی ما را تشکیل دهد و از کشف رابطه موضوع و محمول، و اذعان به این نسبت و تصدیق به اینکه این موضوع و محمول با یکدیگر اتحاد دارند، یک قضیه عقلی بدیهی حاصل شود.
مثلا یکی از قضایای بدیهیه این است: «کل بزرگتر از جزء است».
مفهوم کل و جزء وقتی برایمان حاصل می‌شود که چیز مرکبی را درک کرده باشیم و نسبت بین اجزاء و کل را سنجیده باشیم. تا مرکبی را ندیده باشیم و آن را ادراک نکرده باشیم مفهوم کل و جزء به ذهنمان نمی‌آید. بنابراین درک مفهوم کل و جزء متفرع است بر درک یک امر مرکب، و آن مرکب که دارای کل و جزء، بزرگی و کوچکی، باشد ناچار شی‌ء مادی خواهد بود، زیرا در معنویات کوچکی و بزرگی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 265
معنائی ندارد. اگر زیربنای همه اینها که مفاهیمی حسی است متزلزل باشد، همه آنچه بر آن متفرع می‌شود فرومی‌ریزد و بی‌ارزش و بی‌اعتبار می‌گردد.
فلاسفه ما در برابر این مشکل به همان اندازه اکتفا می‌کنند که ذکر شد و معتقدند که این ادراکات به ادراکات بدیهی عقلی منتهی می‌شود که آنها قابل خطا نیست و هرکس آنها را قابل خطا بپندارد با وجدان و فطرت خود در ستیز است زیرا این‌گونه مفاهیم قابل انکار نیستند و اگر احیانا آنها را انکار کنیم و در عین انکار به نحوی آنها را تصدیق می‌کنیم. پس معلوم می‌شود که اینها حقایق ثابت و غیرقابل انکار است ولی اشکال دقیق که در اول بحث ذکر شد هنوز لاینحلّ باقی‌مانده است.
در این میان از نقشی که مرحوم علامه طباطبائی در حل این مسأله دارد یاد می‌کنیم و کلیدی که در حلّ این معضله ارائه فرموده‌اند، بازگو می‌کنیم. ایشان در جلد اول کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» بحثی تحت عنوان ارزش ادراک مطرح کرده‌اند و یکی از مقالات چهارده‌گانه اصول فلسفه را به این بخش اختصاص داده‌اند. در جلد دوّم همین کتاب نیز بحث‌های دیگری در باب ادراک دارند که یکی در مورد پیدایش کثرت در ادراک و دیگری درباره اعتباریات است. در لابلای مطالبی که در این دو مبحث مطرح کرده‌اند بخصوص در زمینه پیدایش کثرت در ادراک، به نظر می‌رسد که کلید حّل معما را به دست داده‌اند. براساس آنچه از رهنمود ایشان استفاده می‌شود می‌توان مسأله را بدین صورت حل کرد:
ادراکات حصولی که علم به صورت و مفهومی ذهنی هستند، هیچگاه از ناحیه خودشان ضمانتی برای صحّت ندارند و هر قضیه‌ای
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 266
از آن جهت که ادراکی حصولی و ذهنی است، طبعا در آن‌جای این سؤال هست که چگونه می‌توان مطابقت این مفهوم و ادراک حصولی را با ماوراء خودش کشف کرد. این امر نظیر آنست که شما بخواهید شخصی را از روی عکس بشناسید یا به وسیله صورتش در آئینه، یا در آب و یا در هر جسم صیقلی دیگری تشخیص دهید، تا خود آن شخص را نبینید این سؤال برایتان باقیست که از کجا جسمی که بین شما و آن شخص واسطه است، او را درست نشان دهد؟ اگر هزار و یک دلیل بر شفافیت جسم و انعکاس نور در آن و مستوی بودن سطح آن و ...
بیاورید باز هم این سؤال باقی است که این قوانین از کجا کشف شده است، مگر نه این است که همه این قوانین نیز از ادراک حسی نشأت گرفته است؟ و پاسخ منطقی به سؤال داده نشده است.
مفاهیم عقلی نیز بین ما و حقایق خارجی واسطه‌اند. در اینجا نیز جای این سؤال است که این مفاهیم از کجا کشف کامل از وقایع و واقعیات می‌کنند.
از بیانات حضرت علامه طباطبائی اینطور استنباط می‌شود که علوم حصولی به علوم حضوری منتهی می‌شوند و آنجا که نفس بتواند معلوم حضوری و صورت حصولی را باهم مقایسه کند، می‌تواند مطابقت مفهوم را با مصداق بیابد.
توضیح: اولا ما هروقت علم حصولی نسبت به شی‌ء خارجی پیدا می‌کنیم، خود آن صورتی که در نفس ما و ذهن ما پدید می‌آید، به واسطه چیز دیگری برای نفس معلوم نمی‌شود بلکه با علم حضوری درک می‌شود. علم حضوری یعنی یافتن خود واقعیت. در چنین علمی مطابقت معنا ندارد. مثل آنست که سؤال شود که آیا این میکروفون مطابق خودش هست یا نه؟ مطابقت و عدم مطابقت در جائی مطرح
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 267
می‌شود که دو چیز در کار باشد. در مثال فوق وقتی تطابق میکروفون با میکروفون معنا می‌دهد که حداقل دو میکرفون موجود باشند تا مساوی بودن یا بزرگی و کوچکی و یا تطابق آنها مطرح شود. امّا طرح این سؤال که آیا میکروفون با خودش مطابقت دارد یا خیر، غلط است.
علم حضوری عین واقعیت است نه اینکه چیزی کاشف از واقعیت باشد. در هرجا که علم حصولی مطرح می‌شود، قبل از آن علم حضوری مطرح می‌شود که آن را بلاواسطه و مستقیم درک می‌کنیم و صورتی را که ما با علم حضوری درک می‌کنیم، خطاناپذیر است و لذا خطاها همیشه در تطبیق حاصل می‌شود. مثلا وقتی شما ماه را در شب به صورت هلال در آسمان می‌بینید، در این‌که شما صورت هلال را می‌بینید شکی نیست و قابل خطا نیست. خطا در این است که صورت هلال را بر کره‌ای که در آسمان موجود است تطبیق کنید و فکر کنید که این صورت هلالی همان کره‌ایست که در خارج موجود است. اگر چیزی‌که مزه شیرین دارد، اگر شما مرضی دارید که نمی‌توانید مزه شیرینی را حس کنید و به جای شیرینی مزه تلخی را یافته‌اید در ادراک تلخی شک و شبهه‌ای نیست، ولی اگر حکم کنید که آن شئ خارجی تلخ‌مزه است، خطا کرده‌اید. بنابراین علم حضوری خطابردار نیست. اگر جائی علم حضوری تحقق یافت به هیچ عنوان قابل خطا نیست. اشراقیون هم در جستجوی چنین چیزی هستند و می‌خواهند خود واقعیت را بیابند و در جاهائی که واقعا واقعیت را یافته باشند، راه صحیحی را پیموده‌اند. سخن ما با آنها این است که آیا آنچه را که ادّعا می‌کنید، واقعا علم حضوری است یا تفسیر ذهنی یافته‌های حضوری آنهاست.
در این مطلب شکی نیست که اگر علم حضوری تحقق یابد، یعنی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 268
علم با خود واقعیت یکی باشد خطابردار نیست. همه ما به چنین علومی واقفیم و در مورد ادراکاتی که از خارج داریم خود صور ادراکی را با علم حضوری درک می‌کنیم. به عبارت دیگر علم حصولی از آن جهت که کشف از ماورای خودش می‌کند، حصولی است وگرنه خودش با علم حضوری برای نفس، معلوم است. یعنی نفس، واجد خود واقعیت این صورت ادراکی است.
ما از علوم حضوری خود مفاهیمی کسب می‌کنیم. این مفاهیم انعکاسات ذهنی همان معلومات حضوری است. یعنی به‌عنوان تشبیه می‌توان ذهن را به‌عنوان یک دستگاه عکاسی در نظر گرفت که هر چیزی با علم حضوری در درون نفس یافت شود، دستگاه اتوماتیک عکاسی‌ای هست که از آن عکس‌برداری می‌کند و مفاهیمی می‌گیرد.
فرض کنید وقتی حالت ترس ایجاد می‌شود، ترس واقعیت و حالتی است که در نفسمان به وجود می‌آید و ما در حین ترسیدن، شک و تردیدی بین ترسیدن و نترسیدن خود نداریم. زیرا ترس حالتی است که در روان ماست و ما آن را می‌یابیم، البته ممکن است گاهی منشأ ترسمان توّهمی بیش نباشد، و فرضا سگی را که در خیابانی عبور می‌کند، خیال کنیم شیر است و از آن ترسناک شویم، امّا وقتی حالت ترس در ما به وجود آمد، خود ترس خطا بردار نیست.
وقتی حالت ترس در ما پدید آمد، ذهن از آن عکس‌برداری می‌کند. عکس‌برداری ذهن به دو صورت است. یکی اینکه در حال حاضر تصور می‌کنید که دیروز از صدای انفجار ترسیدید، و حالت ترس دیروز را امروز به خاطر می‌آورید و به یاد می‌آورید که دیروز چطور ترسیدید و حالت شما چگونه بود. الان که حادثه دیروز تکرار نشده چگونه ترس دیروزی خودتان را تصوّر می‌کنید؟ یک صورت و
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 269
عکسی از آن ترس در نفس شما موجود است و آن صورت توسط قوه‌ای، خواه اسمش را خیال، ذهن، قوه ذاکره و ... بگذارید و خواه به اسم‌های دیگر آن را بنامید، حفظ شده است. این، ادراک جزئی آن حالت است و معمولا فلاسفه آن را «ادراک وهمی» و تصورکننده مجدد آن را «قوه ذاکره» می‌نامند.
صورت دیگر آنست که از ترس، معنائی درک می‌کنید بدون آنکه خاطره‌ای یا ترس از چیزی را به یاد بیاورید. شما از واژه ترس معنائی می‌فهمید و برای درک مفهوم ترس ضرورتی ندارد ترس خاصی در ذهنتان بیاید، بلکه معنائی را درک می‌کنید که قابل انطباق بر هر ترسی است، در حالت اوّل عین ترس دیروز را به خاطر آورید که ادراک جزئی بود، اما در اینجا ادراک، کلی است. این هم مفهومی است که دستگاه مفهوم‌گیری ذهن آن را انجام می‌دهد. خود این مطلب که ما دارای چنین قوه‌ای هستیم و چنین فعل و انفعالاتی در ذهنمان انجام می‌گیرد، با علم حضوری درک می‌شود و همان چیزیست که غربیها به آن «تجربه درونی» می‌گویند که بعضی از نحله‌های فلسفی غرب به آن معتقدند.
بنابراین نفس ما از مفهوم ترس، صورت ترس را انتزاع می‌کند، یعنی ذهن از ترس یک صورت جزئی می‌گیرد و هم چنین مفهوم کلی که می‌تواند از مصادیق زیادی حکایت کند، همه ما از این دوگونه ادراک واقفیم.
سؤالی که در این‌جا مطرح می‌شود این است که وقتی ذهن، صورتی از ترس می‌گیرد، و آگاهی ما از آن ترس فقط از راه احضار همین صورت است، چطور می‌توان ثابت کرد که این صورت مطابق واقعیت خارجی است (البتّه در اینجا واقعیت خارجی، همان واقعیت
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 270
نفسانی است) تذکر این نکته نیز لازم است که وقتی ما در مبحث شناخت‌شناسی[125] می‌گوئیم صورت حکایت از خارج از ماوراء خودش می‌کند، منظور از خارج بدن نیست، بلکه مقصود خارج از ظرف ادراک است. خود نفس برای مفهوم نفس، خارج حساب می‌شود.
مفهوم نفس از واقعیت خارجی نفس حکایت می‌کند، اما نه خارج از نفس بلکه خارج از مفهوم و ذهن، و خارج از ظرف ادراک حصولی.
بنابراین صورت این ادراک باید با واقعیت خارجی مطابق باشد، این مطابقت و یا عدم مطابقت از کجا معیّن می‌شود؟ و با صورتی که از این میکروفون در ماست، چه فرقی دارد؟ آیا عکسی که ذهن ما از این میکروفون در خود دارد مطابق با خود میکروفون خارجی است یا با آن فرق دارد؟ خطاهای ابصار ثابت می‌کند که ضرورة بین آنها مطابقت نیست. حال آیا صورتی که از ترس دیروز در حافظه‌ام هست مطابق با واقعیت خارجی است یا خیر. در مسأله تطابق میکروفون با عکس آن در ذهن راهی نیست زیرا به هرچه متوسّل شویم، باز از طریق خارج بدست آورده‌ایم امّا آنجائی که مصداق مفهوم هم با علم حضوری، در من حضور داشته باشد، سنجش این تطابق عملی است زیرا نفس من هم بر خود آن شی‌ء احاطه دارد و هم بر صورت آن. دقیقا شبیه آنست که شخصی روبروی شما نشسته باشد و عکس او در دستتان باشد، شما هم عکس او را می‌بینید و هم خودش را و چون بر هردو اشراف دارید، آن دو را بر یکدیگر تطبیق کرده و می‌گوئید: «این عکس خود اوست». آنجائی که حقیقتی در نفس من با علم حضوری درک شود، و ذهنم از آن یک صورت حصولی بگیرد، نفس من هم بر واقعیت عینی این معلوم احاطه و اشراف دارد و هم بر آن صورتی که از آن گرفته شده
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 271
است و چون نفس هم بر ذات معلوم و هم بر صورت ذهنی اشراف دارد می‌تواند مطابقت آن دو را درک کند اینجاست که طلسم مشکل شناخت می‌شکند یعنی راه کشف مطابقت صورت ادراکی با مصداق خارجی و واقعی آن بدست می‌آید. اشکال بغرنجی که در اول بحث مطرح گردید، در اینجا حلّ می‌شود. مفهوم هست، علم حصولی هست امّا مطابقتش را با خارج با علم حضوری می‌یابم چون هم صورت حصولی را با علم حضوری می‌یابم و هم مصداق آن صورت را با علم حضوری می‌یابم و مطابقت آن را نیز با علم حضوری درک می‌کنم. از اینجا برای رسیدن به یک سلسله ادراکاتی در علم حصولی، راهی باز می‌شود که آن ادراکات صد در صد مطابق با واقع است و به هیچ‌وجه قابل شک و خطا نیست. اینها پایه و بنیان سایر ادراکات ما را تشکیل می‌دهد.
بحث‌های فلسفی‌ای که تا زمان مرحوم علامه طباطبائی رضوان الله علیه مطرح می‌شد، غالبا براساس اصالت ماهیت بود گو اینکه صدر المتألهین اثبات اصالت وجود فرمود و در بسیاری از موارد بر آن اساس مسائل را حل کرد امّا کسانی که ریزبین و نکته‌سنج هستند می‌دانند که بسیاری از مسائل همچنان براساس اصالت ماهیت مطرح می‌شود. مثلا شما وقتی در اسفار بحث علت و معلول را ملاحظه می‌کنید در اثبات این مطلب که هر معلولی احتیاج به علت دارد، از اینجا شروع می‌کنند که ماهیت ممکن الوجود و متساوی النسبة به وجود و عدم هست و برای خروج از حّد استوا، احتیاج به مرّجّح دارد.
قائلین به اصالت ماهیت نیز همین نظر را داشته‌اند. تکیه در مطلب فوق بر ماهیت است. البته صدر المتألهین راه‌حلی ارائه داده‌اند براساس این‌که معلولیت در وجود است و وجود معلول عین الربط به علت است.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 272
مرحوم علامه نیز به همین سبک بحث کرده‌اند یعنی از ماهیت شروع می‌کنند و این نشانه آنست که اصالت وجود در فلسفه ما هنوز جا و مقام خود را نجسته است و آنچنان‌که می‌بایست مسائل براساس اصالت وجود طرح‌ریزی نشده است. البته ملاصدرا در بعضی جا عذر این کار را آورده است و فرموده که ما در بعضی موارد در مبادی با قوم همراهی می‌کنیم و در غایات از آنها افتراق پیدا می‌کنیم.
وقتی بحث از ماهیت و معقولات اولی شروع می‌شود مفاهیم عقلی محض، مفاهیم انتزاعی و جنبه ثانوی پیدا می‌کنند و به همین جهت معقول ثانی به آنها اطلاق شده است امّا براساس کلیدی که مرحوم علامه ارائه کردند، ما نباید معقولات ثانیه فلسفی را ثانیه بنامیم.
و اگر ثانیه بنامیم فقط بدین لحاظ است که مسبوق به علم حضوری است. ما مفاهیم علت، معلول، جوهر، عرض را از ماهیات نمی‌گیریم بلکه مصادیق آنها را با علم حضوری در نفس خودمان می‌یابیم و از آن‌ها مفهومی را کسب می‌کنیم که مطابقت این مفهوم با آن مصداقش هم حضورا درک می‌شود، و این پایه و اساس برای قضایای بدیهیه‌ای می‌شود که ما در فلسفه بدان نیازمندیم، بنابراین در علم حصولی تکیه‌گاه محکمی پیدا می‌کنیم و از آنجا به سایر علوم می‌پردازیم و برای سنجش آنها معیار قرار می‌دهیم.
از جمله علوم بدیهیه‌ای که با همین معیارها شناخته می‌شود، قضایای منطقی است. یعنی از یک طرف ما مواد قضایا را به بدیهیات می‌رسانیم و از طرف دیگر صورت برهان را. آنچه امتیاز علامه طباطبائی را بر سایر متفکرین اسلامی و متفکرین عقلگرای غربی تشکیل می‌دهد این است که ایشان بدیهیات را به علوم حضوری می‌رسانند یعنی ضرورتی ندارد که تصوراتی که مایه قضایای بدیهی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 273
است از مفاهیم ماهوی گرفته شود و مفاهیم ماهوی هم از ادراکات حسی انتزاع شود، ما اینها را از علوم حضوری درک می‌کنیم و مطابقتش را با واقع و نفس الامری که همان مصداقهای نفسانی آن باشد حضورا درک می‌کنیم و اینها کار مایه قضایای بدیهی را تشکیل می‌دهند و براساس قضایای بدیهی ما می‌توانیم قضایای ثابت و یقینی دیگری را بدست آوریم.
و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 275

جعفر سبحانی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 277
بسم الله الرحمن الرحیم شخصیت‌های بزرگ جهان در حالی که هریک، فردی از افراد جامعه می‌باشند، ولی باتوجه به کارهائی که در زندگی انجام می‌دهند و آثاری را که از خود به یادگار می‌گذارند، امت‌هائی به شمار می‌روند.
قرآن مجید، ابراهیم بت‌شکن را که از دوران جوانی تا دوران پیری، مبدأ انقلاب‌ها و نهضت‌ها و کارها و آثار عظیمی بود، یک امت می‌خواند. آنجا که می‌فرماید: «إِنَّ إِبْراهِیمَ کانَ أُمَّةً قانِتاً لِلَّهِ حَنِیفاً وَ لَمْ یَکُ مِنَ الْمُشْرِکِینَ»[126]، در حقیقت، عظمت کار و کوشش فرد، او را به صورت امت جلوه می‌دهد. زیرا فرد، کاری را انجام می‌دهد که در خور یک امت است نه در خور یک فرد. وقتی انسان به حجم کار و کوشش او می‌نگرد، تصور می‌کند که جمعی بر کارهای او قیام کرده و آنها را انجام داده‌اند، نه اینکه او به تنهائی انجام داده است.
مرحوم علامه طباطبائی باتوجه به خدمات ارزنده و آثار عظیمی که از خود به یادگار گذاشت به تنهائی امت بود نه فرد. و به دیگر سخن از زاویه چشم ظاهری، فرد به شمار می‌آمد، اما باتوجه به کارهایی که
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 278
صورت می‌داد در عداد امت‌ها بود و فقدان امت بود نه فقدان یک فرد و به قول شاعر:
از شمار دو چشم یک تن کم‌وز شمار خرد هزاران بیش
قرآن در آیه‌ای فقدان عالم و دانشمند را کاستگی زمین و نقصان آن می‌داند آنجا که می‌فرماید: «أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُها مِنْ أَطْرافِها»[127]: آیا ندیدید که ما به سوی زمین توجه می‌کنیم و از اطراف و کرانه‌های آن می‌کاهیم.
و در حدیثی که از پیشوایان معصوم وارد شده است «کاهش زمین» به «کاهش عالم و دانشمند از جامعه» تفسیر شده است[128].
اصولا دانشمندانی که در جامعه‌ها رشد می‌کنند گاهی یک بعدی و گاهی دو بعدی هستند و گاهی دارای ابعاد مختلفی می‌باشند، و در نوع سوم هر فردی از آنان را باید یک امت خواند.
سیبویه دانشمند بزرگ اسلامی در احاطه به اسرار زبان عربی کم‌نظیر بود و اثر عظیمی به نام «الکتاب» از خود به یادگار گذاشت که هنوز نظیر آن نوشته نشده است ولی در عین حال این مرد، دانشمند یک بعدی بود که تمام نبوغ و عظمت او در احاطه به قواعد زبان عرب خلاصه می‌شد، و هرچه می‌گفت و می‌اندیشید پیرامون همان بود.
در این میان افرادی پیدا می‌شوند که به صورت شخصیت دو بعدی در جامعه علمی جلوه می‌کنند و در عین تخصص در یک رشته، در رشته دیگر نیز نبوغ خود را نشان می‌دهند، مثلا شیخ محمود زمخشری مؤلف کتاب «کشاف» در عین تفوق در ادبیات عرب، و نگارش کتابهائی در این موضوع به نام‌های «الفصل» و «اساس اللغة» و غیره توانست اثر بس بدیعی در تفسیر از خود به یادگار گذارد و اسرار بلاغت قرآن و
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 279
نکات کلامی آن را به صورت بی‌سابقه‌ای تشریح کند. افرادی نیز پیدا می‌شوند که قدرت تفکر آنان آنچنان وسیع و گسترده است که برای شخصیت آنان ابعاد کثیری تصور می‌شود. مثلا در عین داشتن اندیشه‌های بلند فلسفی، پزشک عالی مقامی نیز می‌باشند و در عین تخصص در این دو رشته در علوم ریاضی و فلکی استاد مسلم به شمار می‌روند و گاهی از این نوع افراد در پیکر جامعه‌ها جوانه می‌زنند و به صورت نابغه عصر، خودنمائی می‌کنند و باید بو علی سینا و شیخ مفید و شیخ طوسی و امثال آنها را از شخصیت‌های چند بعدی شمرد. همگی از عظمت اندیشه و آثار بزرگ شیخ الرئیس آگاهیم ولی کار «مفید» از نظر عظمت کمتر از او نبود. مرحوم مفید محققی در علم کلام، فقیه بزرگواری در فقه، محدث عالیقدری در حدیث و مورخ باریک‌بینی در تاریخ به شمار می‌رود و آثار فقهی و کلامی و حدیثی او نشانه‌های عمق شخصیت و عظمت روح او است.
شیخ طوسی در حالی که فقیه عصر خود بود کتاب‌های «مبسوط» و «خلاف» او نشانه عظمت اجتهاد و آگاهی او از کلیه مبانی فقهی و اصولی است، در عین حال در علم حدیث نویسنده دو کتاب معروف به نام‌های «تهذیب» و «استبصار» است که جزو کتب اربعه شیعه به شمار می‌روند. ولی در عین احاطه او به اسرار کلام خدا است. با این همه در علم کلام، خود مؤسس اصولی است که کلام شیعه را پی‌ریزی کرده است. نمونه‌های این نوع افراد در جامعه با مراجعه به کتاب‌های تراجم و زندگینامه‌ها و یا آثار علمی افراد، کم نیست و به حق باید گفت هریک از آنان در حالی که از نظر حس یک فرد به شمار می‌روند، از نظر خدمت و آثار، امتی هستند.
مرحوم علامه طباطبائی، همان ویژگیها را داشت که مشایخ
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 280
بزرگ شیعه مانند مفید و طوسی داشتند و هرگز نمی‌توان بعد فکری و روحی او را در علم و دانش خاصی خلاصه کرد و به شخصیت او از زاویه واحدی نگریست، شخصیت او ابعادی دارد که ذیلا به آنها اشاره می‌شود:

نخست او را باید از بنیان‌گذاران شیوه خاصی در تفسیر دانست که نمونه‌های آن فقط در اخبار خاندان رسالت وارد شده است و امت اسلامی را به این شیوه راهنمائی نموده‌اند و آن تفسیر قرآن به قرآن و رفع ابهام آیه به وسیله آیه دیگر است. برای نمونه که چگونه ابهام آیه‌ای را به وسیله آیه دیگر می‌توان رفع نمود دو مثال می‌آوریم: قرآن با کمال روشنی خود را بیانگر همه چیز معرفی می‌کند آنجا که می‌فرماید: «وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ»[129]: قرآن را که بیانگر همه چیز است برای تو فروفرستادیم. هرگاه قرآن بیانگر همه چیز است طبعا بیانگر خود نیز می‌باشد. بنابراین اگر در آیه‌ای ابهامی وجود داشته باشد (و طبعا مصلحت در ابهام‌گوئی بوده است) می‌توان با مراجعه به آیات دیگر که در آن زمینه وارد شده‌اند از آیه نخست رفع ابهام نمود: اینک دو نمونه:
1- خداوند در سوره شعراء آیه 173 درباره قوم لوط چنین می‌فرماید: «وَ أَمْطَرْنا عَلَیْهِمْ مَطَراً فَساءَ مَطَرُ الْمُنْذَرِینَ»: ما بر آنان بارانی فرستادیم چه بد بود باران بیم داده شدگان. در این آیه بطور اجمال سخن از فرستادن باران شده است ولی روشن نیست که این باران، از چه مقوله‌ای بوده است آیا این باران، باران آب بود یا باران سنگ، ولی آیه دیگر این ابهام را رفع می‌کند آنجا که می‌فرماید: «وَ أَمْطَرْنا عَلَیْهِمْ
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 281
حِجارَةً مِنْ سِجِّیلٍ»[130]: ما آنان را سنگ باران کردیم. کلمه «حجاره» روشنگر ابهام آیه نخست می‌باشد.
2- قرآن در موردی می‌فرماید: «هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ وَ الْمَلائِکَةُ وَ قُضِیَ الْأَمْرُ وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ»[131]: یهودان انتظار دارند که خدا در سایبانهای ابر با فرشتگان به سوی آنها بیاید (در صورتی که) کارها یکسره گردیده است (و سرانجام اشخاص معین شده است) و همه کارها به سوی خدا باز می‌گردد.
ظاهر این آیه خالی از ابهام نیست زیرا آمدن و رفتن از اوصاف جسم است و ذات مقدس خدا از شائبه جسمی و مادی پیراسته است، در این صورت باید ابهام آیه را از طریق دیگر از بین ببریم. یکی از آن طرق، دقت در آیات مشابهی است که مضمون این آیه در آنها وارد شده است و مشابه آیه فوق، آیه 33 سوره نحل است، که آشکارا می‌رساند که مقصود از آمدن پروردگار، آمدن دستور الهی است، در عذاب و عقاب، و امر و نهی؛ آنجا که می‌فرماید: «هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ تَأْتِیَهُمُ الْمَلائِکَةُ أَوْ یَأْتِیَ أَمْرُ رَبِّکَ کَذلِکَ فَعَلَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ ما ظَلَمَهُمُ اللَّهُ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ»[132]: مگر جز این انتظار دارند که فرشتگان به سوی آنها بیایند، یا فرمان پروردگارت بیاید، سیره پیشینیان نیز چنین بوده است، خدا به آنها ستم نکرده و آنها به خود ستم نموده‌اند. این آیه به صراحت از آیه نخست رفع ابهام می‌نماید و با لفظ «امر» فاعل واقعی «آمدن» را روشن می‌سازد. این روش (تفسیر آیات با آیات) روش محکم و استوار پیشوایان شیعه بوده و هم‌اکنون مفسران محقق از این روش استفاده می‌نمایند. و تفسیر استاد بزرگ حضرت آقای طباطبائی بر این اساس نگارش یافته است.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 282
استاد علامه طباطبائی در این شیوه از تفسیر، از سخن پیامبر که ابن عباس از او نقل کرده است، پیروی می‌نماید آنجا که فرموده است: «القرآن یفسر بعضه بعضا».
امیر مؤمنان در یکی از سخنان خود می‌گوید: «کتاب الله تبصرون به و تطقون به و تسمعون به و ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض[133].»
کتاب خدا را می‌بینید او را به سخن در می‌آورید و می‌شنوید و برخی از آیات او به وسیله برخی دیگر را به سخن درمی‌آید و برخی بر برخی دیگر گواهی می‌دهد.
بنابراین، این شیوه از تفسیر، محصول دعوت نبی اعظم و وصی گرامی او بوده است ولی متأسفانه در طول قرون اسلامی از این شیوه کمتر استفاده شده است در حالی که می‌بینیم پیشوایان معصوم ما در مقام تفسیر همین شیوه را داشتند اینک نمونه‌ای را متذکر می‌شویم:
زراره و محمد بن مسلم (که از فقهای عصر حضرت باقر (ع) و حضرت صادق (ع) می‌باشند و افتخار شاگردی دو امام بزرگوار را دارند و بسیاری از احادیث این دو امام به وسیله این دو فقیه روایت شده است) می‌گویند: ما از امام باقر (ع) پرسیدیم: چرا کوتاه کردن نماز برای مسافر واجب است در حالی که قرآن می‌فرماید: «فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ»[134]: برشما مانعی نیست که از نماز بکاهید و لسان این آیه، جواز قصر است نه وجوب قصر در حالی که مذهب ما اینست که قصر بر مسافر الزامی است، و نماز تمام از او پذیرفته نمی‌شود. امام باقر (ع) فورا از شیوه تفسیر قرآن به قرآن بهره می‌گیرد و می‌فرماید: این آیه، مانند آیه مربوط به سعی میان صفا و مروه است آنجا که می‌فرماید:
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 283
«فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما»[135]: هرکس خانه خدا را طواف کند بر او مانعی نیست که میان مروه و صفا سعی کند. شکی نیست که سعی بین صفا و مروه از واجبات حج می‌باشد. بنابراین جمله «لا جناح» هردو معنی را پذیراست، و ما نباید بدون مطالعه دیگر جوانب، به «ظاهر» این لفظ تمسک کنیم.
مزیت تفسیر استاد در تفسیر قرآن به قرآن، یا آیه به آیه، خلاصه نمی‌شود بلکه این تفسیر دو مزیت دیگر دارد که در دیگر تفاسیر کمتر به چشم می‌خورد:
الف- استاد علامه طباطبائی پس از تفسیر بخشی از آیات یک سوره، به مناسبت‌هائی یک رشته بحثهای مستقلی را مطرح می‌کند که می‌توان برخی را برداشتهای خاص او از تفسیر نامید، این مرد بزرگ برای اینکه تفسیر کلام الهی را با آراء و اندیشه‌های دانشمندان آمیخته نسازد این‌گونه بحثها را از تفسیر آیات جدا کرده و تحت عناوین خاصی مانند «بحث فلسفی»، «بحث اجتماعی»، «بحث اخلاقی» و غیره مطرح کرده است. این‌گونه جداسازی نشانه غایت تقوا و پرهیزگاری این مفسر بزرگ است که مبادا برداشتهای اندیشمندان یا برداشتهای خود او از قرآن، تحمیل بر کتاب خدا شود و ناخواسته مسأله «تفسیر به رأی» پیش آید.
روش این مفسر بزرگ درس عظیمی است برای جوانانی که با اندوخته‌های کمی می‌خواهند به تفسیر قرآن بپردازند و پیش داوری‌های خود را بر قرآن تحمیل نمایند و خواسته یا ناخواسته در گرداب «تفسیر به رأی» که پیامبر گرامی از آن، ما را برحذر داشته است فرومی‌روند.
ب- خدمت دومی که تفسیر «المیزان» انجام داده است اینکه
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 284
مشکلات احادیثی را که پیرامون آیات قرآن وارد شده، حل کرده است و در ضمن حل مشکلات، احادیثی را که با ظواهر و نصوص قرآن موافق نیست به دستور خود پیشوایان معصوم طرح کرده و آنها را غیر صحیح خوانده است. زیرا پیشوایان معصوم یادآور شده‌اند که: هر حدیثی که با کتاب الهی موافق نیست، سخن ما نیست بلکه سخن دشمنان و یا دوستان نادان ما است که به عللی آن را به ما نسبت داده‌اند[136].
همگی می‌دانیم پس از درگذشت پیامبر گرامی بازار جعل حدیث خصوصا درباره مناقب و یا مثالب زیاد شد و مزدوران دربارهای خلفای اموی و عباسی با گرفتن مبالغی و یا به امید تقرب به خلفا به جعل حدیث درباره محبوبان و یا مبغوضان خلفا پرداخته و حدیث رسول گرامی را با اکاذیب خود آمیخته‌اند.
گذشته از این، احبار یهود و دانشمندانی از مسیحیان و مجوسیان در صدر اسلام در قیافه مسلمان، قصص غیر صحیح را که با ساحت قدس پیامبران و عصمت آنان سازگار نیست وارد مجامع حدیثی کرده و از این طریق احادیث اسلامی را با اکاذیبی آمیخته‌اند و این احادیث در اصطلاح حدیث شناسان به «اسرائیلیات» و «مسیحیات» و «مجوسیات» معروف می‌باشند.
یکی از ارزشمندترین خدمات استاد در تفسیر، داوری پیرامون این نوع احادیث است که به صورت محققانه صحیح را از باطل جدا کرده و حقائق را در اختیار خوانندگان کتاب قرار داده است.

تفسیر «المیزان» از نخستین روز نگارش خود موج عظیمی در
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 285
محافل علمی پدید آورد و در طول انتشار مجلدات گوناگون خود، از طرف شخصیت‌های اسلامی تقدیر نامه‌هائی به مؤلف فرستاده شد و او را بر ادامه کار و احیاء این روش تشویق و ترغیب کردند. ولی مؤلف برای دوری از هر نوع تظاهر به فضل و علم، از نشر آنها خودداری نمود جز اندکی از آنها که در آغاز جلد پنجم چاپ و منتشر شده است.
پیش از انتشار دو جلد از اجزاء «المیزان»: یکی از اساتید بزرگ مصر در تقدیرنامه خود، درباره آن چنین نوشت: «ما مقدمه این تفسیر و برخی از موضوعاتی را که در آن، مورد بررسی قرار گرفته است، مطالعه کردیم و تصمیم داریم هردو جزء را به دقت بخوانیم ولی در همان مقداری که خوانده‌ایم، توانائی علمی، ژرفایی در بحث، سهولت و آسانی شیوه خاصی را به کار گرفته و قرآن را به وسیله قرآن تفسیر می‌کند، و از بسیاری از اقوال و آراء که اساس صحیحی ندارند و تأویل‌هایی که هدف از آن تفسیر قرآن نیست، بلکه احیای یک نظریه علمی، یک نظریه کلامی، یک نظریه فلسفی، یا فتوای مذهبی است خودداری کرده و ...[137].
نگارنده در محضر مرحوم آیت الله بروجردی بود و حضرت علامه طباطبائی نیز در آنجا تشریف داشتند. ناگهان خبر دادند که دبیر کل «کنگره جهانی مبارزه با مواد الکل» قصد شرفیابی دارند، چیزی نگذشت که دبیر به معیّت آقای دکتر میرسپاسی وارد شدند. پس از گفتگو پیرامون علل تحریم الکل دبیر کل از محضر آیت الله بروجردی درخواست کرد که بسیار مناسب است رساله‌ای پیرامون تحریم الکل از نظر اسلام نوشته شود و این رساله پس از ترجمه به زبان انگلیسی در کنگره به‌عنوان نظریه اسلام درباره الکل منتشر و قرائت گردد. در
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 286
همین لحظات بود که مرحوم آقای بروجردی نگاهی پرمحبت به مرحوم علامه طباطبائی کرده و درباره ایشان چنین گفتند: «آقای سید محمد حسین طباطبائی تبریزی از علماء بزرگ اسلامند، تفسیر پرارزشی دارند ایشان می‌توانند این کار را انجام دهند و رساله درخواستی آقایان را بنویسند. مرحوم طباطبائی در ظرف چند روز رساله‌ای در این مورد تنظیم کرد و به حضور مرحوم آقای بروجردی فرستاد و ایشان نیز آن را به کنگره جهانی مبارزه با مواد الکلی که در آن سال بنا بود در آنکارا تشکیل گردد فرستاد و رساله به دو زبان چاپ و منتشر شد.
***

هرگاه مقصود از فلسفه همان تفکر در صفحه هستی و آگاهی از قوانین کلی حاکم بر جهان وجود است، چنین موضوعی، مورد دعوت و تشویق کتاب آسمانی ما و احادیث خاندان رسالت است. و کار فیلسوف جز مطالعه در وجود، و درجات و مراتب آن، و سرآغاز و سرانجام جهان، و مبدأ و منتهای انسان و نظائر آنها، چیز دیگری نیست. فلسفه به این معنی نمی‌تواند مورد نهی وحی آسمانی، و یا آموزگاران الهی باشد در حالی که کتاب عزیز در آیات فراوانی ما را به تفکر و تعقل و تدبر، و نظاره در جهان و سرچشمه هستی دعوت می‌کند و می‌فرماید:
«قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الْأَعْمی وَ الْبَصِیرُ أَ فَلا تَتَفَکَّرُونَ»[138].
«یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»[139].
«قُلِ انْظُرُوا ما ذا فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»[140].
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 287
این آیات و صدها روایات و احادیث که پیرامون تفکر و تعقل، تحصیل علم و دانش وارد شده است ما را به برون‌گرائی، و غور در هستی دعوت کرده و از هرگونه تقلید و دنباله‌روی در مسائل اساسی باز داشته است.
آری فلسفه به این معنی که انسان متفکری، خود را دربست در اختیار متفکر غیر معصومی بگذارد و کلیه آراء او را درباره هستی و پدید آرنده آن بپذیرد، بسیار مذموم است و هرگز نمی‌توان مکتب یک انسان غیر معصوم را دربست پذیرفت.
البته این مطلب نه به آن معنی است که از تحصیل مکاتب فلسفی و مطالعه آنها روی‌گردان باشیم و به بهانه اینکه سخن غیر معصوم است از تحصیل و بررسی آنها سرباز زنیم، بلکه هر مکتبی شایسته تحصیل و یا شاسته مطالعه و بررسی است همچنانکه شایسته انتقاد است.
استاد علامه طباطبائی از گروه نخست بود که جاذبه و کشش خاصی به این نوع از مسائل داشت و از دوران جوانی، تا لحظه‌ای که جان به جان آفرین سپرد در تفکر پیرامون مسائل کلی مربوط به هستی باز نایستاد و به موجب علاقه خاصی که به فراگیری افکار فلاسفه بزرگ جهان داشت، مکاتب معروف فلسفه را زیر و رو کرد و بر آراء فلاسفه یونانی، از سقراط و افلاطون و ارسطو و بر نظریات معروف در میان فلاسفه مشائی و اشراقی دوره اسلامی تسلط کامل یافت، و نه تنها این مکاتب را زیر و رو کرده بود بلکه اخیرا با تشکیل جلسات فلسفی خاص توانسته بود از آراء فلاسفه ایران باستان، حکمای هند و خاور دور، اطلاعاتی به دست آورد و بر اثر یک چنین احاطه، گاهی مطلبی را ادعا می‌کرد که جز او و امثال او نمی‌توانند چنین ادعایی بکنند، مثلا می‌فرمود: «در هیچ مکتب فلسفی چه قبل از اسلام و چه
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 288
بعد از اسلام، شرک در ذات مطرح نبوده است و تمام مکاتب فلسفی، به توحید ذات معتقد بوده و اگر آلوده به شرک شده‌اند، این آلودگی مربوط به شرک در مراحل پایین ذات بوده است.» یک چنین ادعایی فقط از امثال ایشان زیبنده است که به کلیه مکاتب فلسفی که آثاری از آنها در جهان باقی مانده است احاطه کامل داشته باشند.

به موجب احاطه بر مکاتب فلسفی بالاخص فلسفه اسلامی بود که حضرت استاد درباره تنظیم مسائل فلسفی و تبیین پایه‌های تکامل آن در دوره اسلامی، به دو کار مهم دست زد:
1- کلیه مسائل اصلی فلسفه را برشمرد و اصول آن را به هفت صد مسأله رسانید، آنگاه با تتبع زاید الوصفی، اصولی را که از فلسفه یونان به دوره اسلامی وارد شده بود از اصولی که به وسیله فلاسفه اسلامی پی‌ریزی گردیده بود، جدا ساخت و ثابت نمود که فلسفه در دوره یونانی از دویست مسأله تجاوز نمی‌کرد؛ در حالی که پس از انتقال به حوزه‌های فلسفی اسلام به وسیله فلاسفه اسلامی به هفت صد مسأله رسید. یک فرد تا چه حد باید بر مسائل دو دوره مسلط باشد که علاوه بر شمارش اصول مسائل، به جداسازی مسائل دو دوره بپردازد و هرکدام را از دیگری بازشناسد. استاد علامه در رساله‌ای که آن را به‌عنوان چهارصدمین سال تولد «صدر المتألهین» نگاشته است به این مطلب تصریح کرده و آن رساله به همراه سایر رساله‌ها، که به‌عنوان یادبود مرحوم صدر المتألهین نگاشته شده‌اند، چاپ شده است.
2- مسائل فلسفی در غالب کتابهای درسی و غیر درسی از نظم صحیحی برخوردار نیست، چه بسا مسائلی که پایه شمرده می‌شود،
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 289
در نیمه و یا پایان کتابهای فلسفی عنوان گردیده است. و چه مسائلی که نتایج یک رشته مسائل می‌باشند در آغاز کتابها وارد شده‌اند.
حضرت استاد برای تسهیل کار توانست به مسائل فلسفی نظم هندسی بخشد و آنها را به نحوی تنظیم کند که مسأله نخست پایه مسأله دوم و همچنین ... قرار بگیرد. و از این طریق استنباط مسائل فلسفی یکی پس از دیگری، سهل و آسان گردد. وی تاحدودی توانسته است این کار را در کتاب‌های فلسفی خود به نام «بدایة الحکمة» و «نهایة الحکمة» رعایت کند.

همگی می‌دانیم کشف و اختراع نیاز به نبوغ و حسن ابتکار دارد، غالبا افراد متخصص در یک فن فقط احاطه به مسائل آن علم دارند. اما خود پایه‌گذار اصلی و یا کاشف قانون نیستند، در این میان گروه انگشت‌شماری پیدا می‌شوند که از نبوغ و حسن ابتکار برخوردار بوده و یک رشته نوامیسی را در طبیعت یا یک رشته سنتی را در صفحه وجود و هستی کشف می‌کنند و سرانجام اصولی را پی‌ریزی می‌نمایند.
مرحوم علامه طباطبائی نه تنها از آراء و افکار فلاسفه آگاهی کامل داشت بلکه بر کشف یک رشته سنن کلی و پی‌ریزی یک رشته اصولی نیز دست یافت، و مجموع آنها تحقیقات ارزنده او در مسائل فلسفی است که ما به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:

از گامهای بلند فلسفی استاد، عنایت وی به اصل «تفکیک حقایق از اعتباریات» است که عدم تفکیک آنها مایه بسیاری از اشتباهات در
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 290
علوم اعتباری از قبیل فقه و اصول و ادبیات می‌باشد.
مسائل مربوط به جهان و هستی‌های خارجی از علوم حقیقی است و همگی با براهین دقیق علمی قابل اثبات است ولی علوم اعتباری که جنبه قراردادی دارد، مانند حقوق و ادبیات و دیگر امور اعتباری که در جامه از ارزش اجتماعی برخوردارند، قابل اثبات با براهین عقلی نیست. در این امور باید دید نحوه اعتبار معتبر چگونه بوده است.
مرحوم استاد با ابداع این قاعده که اساس آن به صورت کم‌رنگ در کلمات استاد بزرگوارش مرحوم آیت الله العظمی شیخ محمد حسین اصفهانی به چشم می‌خورد به نتایج بزرگی رسیده است. از نظر نگارنده ابتکار استاد در این قسمت بسیار ارزشمند و قابل تقدیر است و در بسیاری از تألیفات و نیز در حوزه درس خود روی این اصل زیاد تکیه می‌کرد و به همین جهت دو رساله مستدل در این مورد به زبان‌های عربی و فارسی نگاشته است که یادآور می‌شویم:
1- الحقایق و الاعتباریات: رساله گسترده‌ای است به زبان عربی که هنوز چاپ نشده است، استاد در سال 1348 قمری برابر 1308 شمسی از نگارش آن در نجف اشرف فارغ شده است.
2- حقایق و اعتباریات: این رساله به زبان فارسی است و به صورت مقاله‌ای در کتاب «روش رئالیسم» چاپ شده است. متأسفانه مرحوم استاد شهید مطهری بخشی از این رساله را شرح کرده و بخشی را بدون شرح چاپ کرده است. بحث‌های استاد در این قسمت کاملا بی‌سابقه و ابتکاری است و به قول مرحوم شهید مطهری هیچ فیلسوف غربی این نوع بحث و تحلیل را بو نکرده است.
و برای اهمیتی که این مباحث داشت، استاد به این دو رساله اکتفا نکرد و بار دیگر آن را در فصل دهم از مرحله یازدهم
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 291
«نهایة الحکمة» مطرح نمود و سرانجام مرز «حکمت نظری» را از «حکمت عملی» جدا ساخت.

حضرت استاد مسائل مربوط به قوه و فعل را در رساله خاصی تنظیم کرده و در این رساله بر حل هفتاد مسأله از مسائل فلسفی، دست‌یافته که برخی از آنها در کلمات پیشینیان مطرح نبوده است.
صدر المتألهین طراح و بنیان‌گذار مسأله «حرکت جوهری» است؛ مسأله‌ای که در فلسفه اسلامی دگرگونی عمیقی ایجاد کرد ولی آن حکیم بزرگ به تشریح تمام ابعاد این مسأله و نتائجی که در بر دارد موفق نگشت و حضرت استاد از جمله کسانی است که این مسأله را به خوبی پرورش و ابعاد آن را مورد بررسی قرار داد. درست است که صدر المتألهین در مباحث حرکت به بعد چهارم از ابعاد چهارگانه جسم به نام «زمان» تصریح می‌کند ولی چنانکه شایسته این بحث بود و کشف این امر آن را ایجاب می‌کرد درباره آن سخن نگفته و به اجمال برگزار نموده است، در حالی که پیش از کشف نسبیت «انیشتین» و اینکه زمان بعد چهارم جسم است این مسأله در فلسفه صدر المتألهین پی‌ریزی شده و حضرت استاد با تشریح ابعاد گوناگون حرکت در جوهر، وجود چنین بعدی را برای جسم ضروری دانسته است.

برهان صدیقین از عالیترین و پرارزشترین براهین اثبات صانع است و شیخ الرئیس آن را با دخالت دادن بطلان دور و تسلسل تشریح
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 292
نموده است[141] صدر المتألهین تقریر شیخ را ناقص و نارسا دانسته و آن را به گونه‌ای تحریر کرده است که در اخذ نتیجه «اثبات واجب الوجود» نیازی به دور و تسلسل نیست[142] ولی تقریر ایشان مبنی بر این است که اصالت وجود و بساطت آن و تشکیک در آن ثابت گردد. ولی علامه طباطبائی تقریر این برهان را بر هیچ‌یک از این مبانی متوقف ندانسته بلکه پذیرفتن اصل واقعیت خارج را کافی در اثبات واجب الوجود دانسته است[143].
البته تشریح هریک از تقریرهای شیخ الرئیس و صدر المتألهین و حضرت استاد مایه گستردگی سخن می‌شود و هدف در این مقاله جز اشاره به خدمات فلسفی و جامعیت حضرت استاد، چیز دیگری نیست.

درباره این‌که «حرکت» کدام یک از مقولات ده‌گانه داخل است، اختلاف‌نظر وجود دارد. سرانجام نظریه صدر المتألهین این است که حرکت در هر مقوله‌ای عین آن مقوله است مثلا حرکت در کیف، عین کیف و حرکت در این عین خود آن است. ولی حضرت استاد در این‌جا به کشف یک اصل کلی در فلسفه دست‌یافته‌اند و آن اینکه اصولا هرچیزی‌که در بیش از یک مقوله دیده می‌شود، نمی‌تواند تحت مقوله‌ای قرار بگیرد و در این مورد بهترین شاهد خود حقیقت وجود است که ظهور تمام مقولات به وسیله او است ولی خود، تحت هیچ مقوله‌ای نیست و در هر مقوله‌ای عین آن مقوله می‌باشد. برین اساس «علم» و «حرکت» و «وحدت» و هرچیزی‌که در مقولات متنوعی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 293
دیده می‌شوند تحت مقوله‌ای قرار می‌گیرند و حکم وجود را دارند. این سخن به این روشنی و به این کلیت از خصوصیات مکتبی حضرت استاد است و قبل از ایشان حکیم سبزواری به‌گونه‌ای کم‌رنگ به این مطلب در بحث وجود ذهنی[144] اشاره کرده است ما در این‌جا به همین نمونه‌ها از افکار بلند فلسفی ایشان اکتفا می‌کنیم و تفصیل مطالب را به دست اهل فن که در آثار استاد مطالعاتی دارند می‌سپاریم.

در شهریور 1320، میهن اسلامی ایران به وسیله قوای متفقین اشغال گردید و در این موقع مارکسیستهای ایران به پشتیبانی ارتش سرخ و سفارت شوروی و دیگر عوامل خارجی که در ایران به سر می‌بردند توانستند مکتب مارکسیسم را به صورتهای مختلف در میان جوانان اشاعه دهند و نشریات مختلفی را از روزنامه و مجله و کتاب منتشر سازند. حتی پس از سقوط فرقه دموکرات در 21 آذر 1325 در آذربایجان، مارکسیست‌ها دست از فعالیت برنداشته و بر اثر ضعف دولت مرکزی و مساعد بودن سیاستهای بین‌المللی، تبلیغات زهرآگین آنان ادامه داشت. تا آنجا که در سال 1329 کتابی بنام «نگهبانان سحر افسون» به صورت مرموزی در ایران منتشر شد و در آن کلیه مذاهب به باد انتقاد و مسخره گرفته شده و به صورت ناجوانمردانه بر خداشناسان و روحانیون حمله شده بود. این کتاب که موجی از تنفر و سرانجام تأثر از عملکرد این گروه پدید آورد، سبب شد که استاد علامه طباطبائی با تشکیل جلسه‌ای، به نقد مکتب مادی‌گری بطور مطلق و مارکسیسم به صورت خاص بپردازد و اعضای این جلسه که از سال
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 294
1330 تأسیس گردید عبارت بودند از آقایان: شهید مطهری، شهید دکتر بهشتی، شهید قدوسی، شهید مفتح، منتظری، موسی صدر، ابراهیم امینی، عبد الحمید شربیانی، مرتضی جزایری و نگارنده که همگی افتخار عضویت آن جلسه را داشتند. در این جلسه تمام افکار مادی و بالاخص آنچه مارکسیستها در زمینه‌های: فلسفه، عامل محرک تاریخ، منتشر کرده بودند بتدریج مورد بحث و نقادی قرار گرفت.
یکی از نتایج این جلسات، نگارش کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» است که ضربت شکننده‌ای بر پیکر مارکسیست‌ها در ایران وارد آورد و کلیه بافتهای آنها را پنبه کرد؛ حتی پس از انتشار نخستین جزء از این کتاب مارکسیستهای ایران با تشکیل جلساتی تصدیق کردند که مؤلف در نقل مطالب آنان کمال امانت را رعایت کرده و کوچکترین تحریفی رخ نداده است، هم اکنون که سی سال تمام از انتشار این کتاب می‌گذرد، حتی رساله کوچکی هم به‌عنوان نقد بر آن نوشته نشده است. این کتاب برای بسیاری از متفکران و محققان ایرانی راهگشا شد تا آنجا که به تدریج به نقد آراء مکاتب الحادی پرداختند و از افکار استاد علامه طباطبائی بهره گرفتند.

استاد علامه طباطبائی، با این کتاب خدمت دیگری نیز به جهان فلسفه کرد و آن اینکه فاصله عمیقی که در نظر بدوی میان فلسفه شرق و غرب به چشم می‌خورد، تا خدودی از میان برداشت و میان این دو نوع فلسفه، نوعی تقریب پدید آورد. انسان هنگامی که فلسفه غرب را که به وسیله دانشمندانی مانند: دکارت، کانت و هگل پی‌ریزی شده است، می‌خواند تصور می‌کند که فلسفه غرب با فلسفه شرق به کلی متباین
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 295
است و کمتر نقطه مشترکی میان این دو موجود است ولی پس از مطالعه «روش رئالیسم» نظر دیگری پیدا می‌کند و متوجه می‌شود که مسائل مشترکی میان هردو فلسفه وجود دارد که از نظر عنوان و تیتر باهم اختلاف و تباین دارند نه از نظر ماهیت و محتوا.
در حقیقت تقریب میان این دو نوع فلسفه و کم کردن فاصله میان آنها مانند تقریبی است که مرحوم صدر المتألهین میان مکتب مشاء و مکتب اشراق پدید آورد و فاصله این دو را از نظر نتیجه کم کرده و ثابت نمود که اشراقی از طریق تهذیب نفس به نتیجه‌ای می‌رسد که مشائی از نظر برهان به آن نتیجه رسیده است و این دو خدمت یکی از مرحوم صدر المتألهین و دیگری از استاد علامه طباطبائی بسیار ارزشمند و شایسته تقدیر می‌باشد.

بعد سوم شخصیت علامه طباطبائی بعد عرفانی و اخلاقی اوست.
وی از نظر عرفان علمی و عملی در درجه بسیار ممتازی قرار داشت کتابهای «تمهید القواعد» ابن ترکه و «فتوحات محی الدین» و شرح «فصوص» را به دقت خوانده و هضم کرده بود. گذشته از این زیر نظر استاد سیروسلوک بزرگی مانند حاج میرزا علی آقای قاضی رشد و پرورش یافته بود و خود استاد درباره آشنایی خود با او چنین می‌گفت: در سال 1304 که برای تحصیل به نجف مشرف شدم روزهای نخست پیش از آنکه در جلسه درسی شرکت کنم در منزل نشسته و در آینده خود فکر می‌کردم ناگاه در خانه زده شد در را باز کردم دیدم یکی از علمای بزرگ سلام کرد و داخل منزل شد و در اطاق نشست و خیر مقدم گفت. آن عالم چهره جذاب و نورانی داشت. کم‌کم به گفتگو
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 296
پرداخت و با من انس گرفت و در ضمن سخنان خود چنین گفت:
کسی که برای تحصیل به نجف می‌آید شایسته است علاوه بر تحصیل، به فکر تهذیب و تکمیل نفس خویش نیز باشد و از نفس خود غافل نماند این جمله را گفت و منزل را ترک کرد. سخنان او مرا شیفته خود کرد و سرانجام، مرا از برنامه خودآگاه ساخت و تا در نجف بودم از محضر آن عالم پرهیزگار بهره می‌گرفتم. استاد علامه طباطبائی هر موقع از تهذیب نفس و سیروسلوک و کمالات معنوی سخنی به میان می‌آمد، می‌گفت ما هرچه داریم از مرحوم آقای حاج میرزا علی آقای قاضی داریم و به مناسبتهائی داستانهائی از استاد خود نقل می‌کرد.
حضرت استاد در مراحل سیروسلوک به مرحله‌ای رسیده بود که دیدن صور برزخی با عالم مثال برای او چندان کار مشکلی نبود؛ چرا باید مشکل باشد؟ در حالی که وی در طول هشتاد سال عمر خود تقوی و پرهیزگاری را پیشه خود کرده و در عنایت به واجبات و انجام واجبات و ترک محرمات حداکثر کوشش را نموده بود. حتی یک بار هم لب به غیبت افراد و بدگوئی مسلمان نگشوده بود و پیوسته با چهره باز از تمام افراد استقبال می‌کرد. گاهی که مجلس را مناسب می‌دید، برخی از جریانها و به اصطلاح «مکاشفات» را به صورت کم‌رنگ و با عفت خاصی که خصیصه او بود بازگو می‌کرد. مثلا روزی فرمود: در نجف پس از اقامه نماز صبح در پشت‌بام منزل، ناگهان حضرت ادریس در برابر دیدگانم متمثل شد و دیدم با برادرم مرحوم آقای حاج سید حسن الهی سخن می‌گویند و من سخنان او را از طریق مذاکره برادرم می‌فهمیدم. وی از این جریان‌ها و حادثه‌ها فراوان داشت و در مجالس مناسب بازگو می‌کرد.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 297

از ابعاد مخفی و پنهان حضرت استاد بعد فقهی و اصولی اوست، به‌گونه‌ای که تبرّز وی در فلسفه و عرفان و یا تفسیر و کلام این بخش از بعد فکری و علمی او را تحت الشعاع قرار داد و افراد ناآشنا تصور می‌کنند که حضرت استاد در این وادی گامی برنداشته و یا افقی را نشکافته است. ولی برخلاف این پندار، استاد بزرگوار در این دو علم کوششهای لازم را انجام داده و حتی در علم اصول دارای نظریات خاصی بود.
وی خارج اصول را نزد اساتید فن به صورت دو دوره کامل فرا گرفته بود: یک دوره نزد شیخ بزرگوار خویش مرحوم آیة الله شیخ محمد حسین اصفهانی متوفای سال 1361 و دوره دیگر را نزد استاد بزرگ مرحوم آیة الله نائینی متوفای سال 1355. روشنترین گواه بر عظمت فکری او در اصول «تعلیقه کفایه» وی است. استاد در این کتاب چکیده نظریات خود را در «مباحث الفاظ» و «مباحث اصول عقلیه» به صورت «تعلیقه بر کفایه» درآورده است و این کتاب اخیرا از طرف «بنیاد فرهنگی علامه طباطبائی» چاپ و منتشر شده است. گذشته از این علامه طباطبائی مدتها علم اصول را در حوزه علمیه قم به صورت سطح و خارج تدریس می‌کرد و برخی از تلامیذ او درس خارج اصول وی را به رشته تحریر درآورده است.
استاد بزرگوار در مباحث فقهی بیشتر بر درس مرحوم آیة الله سید ابو الحسن اصفهانی متوفای 1365 حاضر شده و روش فقهی ایشان را می‌ستود، و در بعضی از سنوات خارج فقه را در حوزه تدریس می‌کرد و به خاطر دارم کتاب «صوم» را به صورت استدلالی برای گروهی تدریس می‌نمود.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 298

علاقه استاد به حدیث وصف‌ناپذیر بود وی یادآور می‌شد که معارف اسلام در قرآن بیشتر در آیات مکی و احادیث خاندان رسالت است و برای همین کار یک دوره مجلدات بحار را (جز مجلدات مربوط به احکام) مطالعه و بررسی کرده و احادیث نخبه و پرمغز بحار را یادداشت نموده و در مولفات خود از آنها بهره می‌گرفت و در عین تجلیل از مرحوم علامه مجلسی نظریات مرحوم فیض را در تشریح احادیث ترجیح می‌داد. برای علاقه‌ای که به احادیث داشت نسخه وسائل خود را با نسخه مرحوم صاحب وسائل الشیعه به کمک جمعی مقابله و تصحیح نموده و نسخه حضرت استاد، مصح‌ترین نسخه پس از نسخه صاحب وسائل می‌باشد. و اخیرا که مرحوم آقای ربانی وسائل را تصحیح و چاپ نمودند، نسخه خود را از روی نسخه استاد تصحیح و مقابله نموده بودند. از محاکماتی که بر مکاتبات دو عارف زمان مرحوم سید احمد کربلائی و مرحوم شیخ محمد حسین نگاشته است احاطه او بر مسائل عرفانی به خوبی روشن می‌گردد و مکاتبه این دو عارف پیرامون تفسیر دو بیت شیخ عطار است که می‌گوید:
دائما او پادشاه مطلق است‌در کمال عز خود مستغرق است
او بسر ناید ز خود آنجا که اوست‌کی رسد عقل وجود آنجا که اوست

یکی از ابعاد مخفی و پنهانی استاد، بعد ریاضی و فلکی او بود. او به خوبی از ریاضیات عالی آگاهی داشت و در حوزه علمیه رساله «اکر» و شرح «چغمینی» و «تشریح الافلاک» تدریس می‌کرد و از
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 299
هیأت جدید، هیئت «فاندیک» و دیگر کتابهائی را که در این زمینه نوشته شده بود بدقت خوانده و از سیر آن در جهان آگاهی داشت. وی درباره تحصیل علوم ریاضی چنین می‌گفت: مرحوم حکیم بادکوبی از فرط عنایتی که به تعلیم و تربیت نویسنده داشت برای اینکه مرا به طرز تفکر برهانی آشنا سازد و به ذوق فلسفی من تقویت بخشد، امر فرمود به تعلیم ریاضیات بپردازم و در امتثال امر معظم له به درس مرحوم سید ابو القاسم خونساری که ریاضیدان زبردستی بود حاضر شدم و یک دوره حساب استدلالی، یک دوره هندسه مسطحه و فضائی و جبر استدلالی از معظم له فراگرفتم. استاد فقید در مجالس خصوصی از دو استاد بزرگ خود در فلسفه و ریاضیات به مناسبت‌هائی مطلبی نقل می‌کرد و ما نیز برخی را به عین الفاظ استاد یادآور می‌شویم:
1- مرحوم آقای آقا سید حسین بادکوبی قاطعانه می‌گفت «شرح حکمة الاشراق قطب الدین شیرازی که شرحی است بر حکمة الاشراق شیخ سهروردی، تقریرات درس خواجه نصیر الدین طوسی است، و خواجه مشرب اشراق داشت و در حکمت، اشراقی بود و در کتاب «اشارات» در بحث علم خدا برخلاف آنچه که در آغاز کتاب شرط کرده که مبانی مشائی‌ها را تشریح کند، با آن مخالفت کرده و علم خدا را به طریق اشراق که «فاعل بالرضا» می‌دانند، تقریر کرده است.»
2- مرحوم سید ابو القاسم خونساری در ریاضیات و جبر و مقابله متبحر بود و به بخشی از سؤالات دانشگاهیان آن روز درباره مسائل ریاضی پاسخ می‌داد. او توانست با برهان هندسی (نه به وسیله آلت نقاله یا دیگر آلات) زاویه را تثلیث کند؛ ولی ما را توفیق فراگیری این مطلب از او نشد.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 300

باید اعتراف کنم که نگارنده در این بحث کوتاه نتوانست حتی به صورت نیم‌رخی روشن، ابعاد شخصیت استاد را ترسیم کند. هرچند او کوشش خود را انجام داد اما گاهی شخصیت آنچنان عظمت و گستردگی دارد که الفاظ را توانائی تبیین حدود آن نیست.
در این‌جا به بعد دیگری از ابعاد حضرت استاد و به تعبیر دیگر جامعیت او اشاره می‌کنیم که کمتر مورد توجه بوده است و آن بعد روح ادبی او است، او در سرودن اشعار عرفانی ید طولائی داشت، لطیفترین معانی عرفانی را در اشعاری نغز بیان می‌کرد و ما در میان همه آثار ادبی که متأسفانه در میان دوستان به صورت پراکنده موجود است قطعه شعری را که در سال 1330 شمسی در دهکده «زان» زیر درختان «ورس» سروده‌اند یادآور می‌شویم:
گذر ز دانه و دام جهان و خویش مبازکه مرغ، با پر آزاد می‌کند پرواز
به کوهپایه «زان» بامداد با یاران‌که دور باد دل پاکشان، ز سوز و گداز
چه گویمت که چه می‌گفت باد مشک افشان‌که می‌گشود به گفتار خود هزاران راز
ز من نیوش و میاسا در این دو روز جهان‌که پیش روی تو، راهی است سخت دور و دراز
درختهای کهنسال «ورس» بر سر کوه‌که دیده‌اند به دامان کوه، بس تک و تاز
بگوش هوش شنیدم که دوش می‌گفتندکه همچو ناله نی، بودشان نوا و نواز
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 301

بسی دمیده در این جویبار، سبزه نغزبسی شگفته در این بوستان، شکوفه ناز
بسی چمیده در این کوهسار، کبک دری‌بسی رمیده به آن، آهوان مشک‌انداز
بسی گذشته از این شاهراه راهروان‌که بود باد بیابان نرودشان، دمساز
به خویش آی و تماشای پیشتازان کن‌که هیچ ناید ازین کاروان راه، آواز
نشان مهر که دیده است در سرای سپنج؟جهان بکس ننماید دو روز چهره باز
همی برد پی امروز آنچه در دیروزهمی کند بسرانجام، آنچه در آغاز
به ساز و سوز بهار و خزان شکیبا باش‌به تنگنای جهان باش، «ورس» را انباز
به هرزه راه مپیما و خویش خسته مسازکه پیش پای تو باشد، بسی نشیب و فراز
او در دوران جوانی درباره شخصیت فیقه عالیقدری که[145] نمونه آن در حوزه‌های علمی نجف و قم و مشهد نیز کم‌نظیر بود نظمی دارد که اینک ما نخستین بخش آن را در اینجا یادآور می‌شویم:
اندر در نوروز شدباد بهاری حلقه زن
مژگان جن بادا گره‌اسرب به گوش اهریمن
برخاست عطر عنبره‌یا بوی عود از مجمره
یا نافه مشگ ختن

دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 302
در پایان سخن با عرض پوزش مطلبی را یادآور می‌شویم و آن اینکه: سؤال می‌شود که خدمات حضرت استاد به انقلاب اسلامی چه بود در پاسخ این سؤال باید گفت: علامه طباطبائی در تفسیر «المیزان» جلد 2 صفحاتی را در تفسیر آیه «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا» پیرامون شیوه حکومت اسلامی و عناصر سازنده آن در ده بخش گسترده بحث نموده که تا آن روز در هیچ کتابی به آن اتقان دیده نشده است. حتی به این نیز اکتفاء نکرده یک رساله فارسی درباره حکومت اسلامی تنظیم کرده و این رساله همراه چند مقاله در کتاب «مرجعیت و روحانیت» چاپ شده است.

خصیصیه‌های اخلاقی و روحی استاد کم نیست تا در این بحث بیان گردد. ما در این‌جا به دو خصیصه وی اشاره می‌کنیم:

یکی از خصیصه‌های استاد در طول کاوشهای علمی خود حفظ مفاهیم اسلامی است. او هرگز اجازه نمی‌داد که مفاهیم اسلامی با اندیشه‌های غربی و شرقی آمیخته شود و برای همین انگیزه بود که کتاب «وحی یا شعور مرموز» را نگاشت و این موقعی بود که یکی از متفکران هندی با ایشان پیرامون وحی به بحث نشست و اصرار داشت که پیامبران را مصلحان بزرگ اجتماعی و وحی آنها را طریق نبوغ توجیه کند و می‌گفت علت اینکه آنان یافته‌های عقلی و فکری خود را به جهان ماوراء طبیعت نسبت می‌دادند برای این بود که در قلوب جامعه‌ها جای باز کنند و اصلاحات آنان پیش رود.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 303
امروز مفاهیم اسلامی از طرف فرقه‌ها و بسیاری از مستشرقان مورد دستبرد قرار گرفته است و مفاهیم اصیل به صورت افکار مادی مبتذل عرضه می‌شود تا آنجا که سوسیالیستهای وطنی برای نفوذ در قلوب مردم «خدا مالکی» را به معنی «مردم مالکی» و «دولت مالکی» بکار می‌برند و اصرار دارند که آیه «وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ» را به معنی مالکیت کمون‌ها و جامعه‌ها تفسیر کنند و مالکیت فردی را جز در موارد جزئی انکار کنند. چقدر دور از انصاف است که متفکری با وحی الهی بازی کند و برای فریب دادن جامعه‌ها، قرآن را به خدمت اندیشه‌های الحادی خود بگیرد.

محبت خاندان رسالت خمیره حضرت استاد بود. او نسبت به امامان معصوم عشق می‌ورزید و در مقابل سخنان آنان سراسر خضوع و تسلیم بود. حتی آنجا که خبر از نظر سند و یا مضمون نارسا بود آن را به گونه‌ای ظریف کنار می‌گذاشت و در مجالسی که به‌عنوان سوگواری خاندان رسالت تشکیل می‌شد در حدود امکان شرکت می‌کرد و اشگ تأثر از گوشه دیدگان او سرازیر می‌شد و هر نوع بی‌توجهی را به سخنان معصومان هرچند به صورت کم‌رنگ بشدت محکوم می‌کرد و برای همین انس با ارواح پاک معصومان بود که در آخرین لحظه‌های حیات خود اظهار داشت: آنها که انتظار تشریف فرمائی آنها را داشتیم، وارد اطاق شدند.
و السلام علیه یوم ولد، و یوم مات و یوم یبعث حیا. 12 مهرماه 1362،
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 305

سیّد محسن موسوی تبریزی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 307
بسم الله الرحمن الرحیم موضوع بحث در این مقاله مباحث و نظرات فلسفی علامه طباطبائی در تفسیر المیزان است. علامه طباطبائی آب حیات و هدایت را از سه منبع: عقل و قلب و وحی نوشید و سیراب شد. او حقا مصداق آیات زیر بود:
1- یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ.[146]
2- یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقاناً.[147]
3- إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ وَ یُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِینَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْراً کَبِیراً.[148]
او عقل و قلب (فلسفه و عرفان) را دریافت، عقل در یک دست و قلب در دست دیگر در محضر وحی رفت و کمال خود را پیدا کرد.
«و السلام علیه یوم ولد و یوم یموت و یوم یبعث حیا.»[149]
علامه طباطبائی لقمان زمان بود که خدا او را هدایت کرده و به او حکمت عطا کرد.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 308
وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً.[150]
چه نیک گوید گلشن راز:
و گر نوری رسد از عالم جان‌ز فیض جذبه یا از عکس برهان
دلش با نور حق همراز گرددوز آن راهی که آمد بازگردد
ز جذبه یا ز برهان یقینی‌رهی یابد به ایمان یقینی
کند یک رجعت از سجین فجاررخ آرد سوی علیین ابرار
اکنون قبل از این‌که به اصل موضوع مقاله بپردازیم در مقدمه‌ای تحت عنوان: «المیزان تفسیر قرآن است و تفسیر قرآنی» به روش علامه در طرح مسائل فلسفی در المیزان اشاره می‌کنیم.

در تاریخ گذشته اسلام و نزول قرآن کلام الله مجید بزرگان فراوانی از اصحاب حضرت رسول اکرم گرفته تا چهره‌های برجسته‌ای از علماء بزرگ زمان معاصر در تفهیم مفاهیم قرآن و تفسیر آیات در ابعاد گوناگون آن کتاب کریم کوشش و تلاشها کرده‌اند.
در بین مفسرین عالیقدر قرآن عده‌ای در بیان معانی آیات به مسائل و موضوعات فلسفی نظر افکنده هرکدام با روش خاصی در این زمینه به تفسیر پرداخته و عقل را با نقل و نقل را با عقل توضیح داده‌اند. در این میان چهره‌هائی از قبیل محی الدین بن عربی و صدر المتألهین معروفترین افراد هستند و از درخشان‌ترین چهره‌های این بزرگان مفسر و فیلسوف عالیقدر علامه طباطبائی هستند که در تفسیر المیزان مباحث عقلی و غیره را ضمن تفسیر تحت عناوین مختلفی بیان
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 309
می‌کنند. علامه طباطبائی پایه‌گذار روش جدید در تفسیر قرآن است.
یکی از بارزترین ویژگی‌های این روش طرح مباحث فلسفی در مناسبت‌های مختلف ضمن تفسیر آیات است که یافته‌های عقلی و برهانی‌ترین مسائل فلسفی را از آیات قرآن استفاده می‌کند و ضمن اینکه قرآن را با قرآن حل و بیان می‌کند مباحث عقلی را هم به آیات قرآن عرضه کرده است. به تعبیر دیگر عده‌ای از مفسرین سعی کردند بین برهان و قرآن یا عرفان و قرآن یا کلام و قرآن یا ... جمع کنند. یعنی قرآن را با برهان یا عرفان یا کلام بیان کنند ولی علامه برهان و عرفان را در حضور قرآن برد و پس از تفسیر قرآن با قرآن برهان و عرفان را یا مؤیّد و یا مویّد طرح کرده است. المیزان در تفسیر آیات، خود قرآن را میزان قرار داده و چنین می‌گوید: «قرآن بیانگر همه چیز است خاشا که مفسر خود نباشد». المیزان آیات قرآن را در تثبیت آراء فلسفی و غیره بکار نگرفته است و در اثبات نظرات فلسفی و ... از قرآن مایه نمی‌گذارد بلکه آراء و مبانی فلسفی را در خدمت قرآن قرار داده و به آیات کتاب عزیز عرضه کرده است و البته فلسفه الهی اسلامی جز همان حقایق وحی الهی نیست. آنچه پیامبران از طریق وحی، آورده‌اند، عقل انسان از طریق صحیح درک می‌کند.
صدر المتألهین گفته است: فرمود «تبا لفلسفة تکون قوانینها غیر مطابقة للکتب و السنة»[151].

مفسر عالیقدر علامه طباطبائی در رساله «علی و الفلسفة الهیة» می‌گوید: حقا انه لظلم عظیم ان یفرق بین الدین الهی و بین الفلسفة
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 310
الهیّة. البته ظلم بزرگیست اگر بین دین الهی و فلسفه الهی جدائی بیفکنیم.
و نیز می‌فرماید: اصولا بین روش انبیاء در دعوت مردم به حق و حقیقت و آنچه انسان از طریق استدلال درست و منطقی می‌یابد تفاوتی نیست. تنها فرقی که هست، عبارت از این است که پیغمبران از مبدأ غیبی استمداد می‌جستند و از پستان وحی شیر می‌نوشیدند.[152]
از آنجا که قرآن کلام الله است یعنی کلام هستی مطلق و هستی‌بخش جهان و انسان است، و فلسفه هم راهی برای شناخت هستی و حقایق هستی است. از اینرو، فلسفه در صورتی که با آیات الهی تائید شود و به آیات قرآنی عرضه گردد از استحکام خاصی برخوردار خواهد بود. و فلسفه الهی چیزی جز مفاهیم عالیه قرآن در شناخت باری‌تعالی و انسان و ارتباط انسان و جهان خلقت با واجب الوجود و بالاخره شناخت مبدأ و منتهی و سیر و حرکت از مبدأ به سوی منتهی چیز دیگری نیست.
المیزان بعد از اتمام تفسیر آیه و پس از بحث تفسیری پیرامون آیات قرآن آن هم با سبک تفسیر قرآن با قرآن بحثهائی به مناسبت، تحت عنوان بحث فلسفی- اخلاقی- عرفانی- روائی- تاریخی، عنوان می‌کند و این بحث‌ها را بطور مستقل طرح می‌کند. در بحث تفسیری از روشهای فلسفی، اخلاقی و ... مدد نمی‌گیرد و در بحثهائی از این قبیل از آیات قرآن یدک نمی‌کشد، و با این روش عظمت قرآن و احترام لازم آن را حفظ می‌کند. استاد جوادی آملی از درس تفسیر ایشان چنین نقل می‌کند: «بعد از اینکه مسائل تفسیری را تمام کرده بودند، بحث تفسیر بپایان می‌رسد، آنگاه یک بحث جدائی به نام بحث فلسفی یا بحث روائی یا بحث اخلاقی یا بحث اجتماعی طرح
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 311
می‌کردند. طرح یک مسأله فلسفی به دنبال یک آیه، این نیست که آیه را به روش فلسفی حل کنند، آیه را به روش قرآنی حل می‌کردند، منتهی مسائل عقلی را به‌عنوان تأیید ذکر می‌کردند. می‌گفتند آنچه را که وحی گفته همان را عقل تأیید می‌کند، یا مسائل سنگین فلسفی برای اینکه از اعتبار خاصی برخوردار بشود آن را نقل می‌کردند، می‌فرمودند: آنچه در فلسفه گفته شد، همان را قرآن تأیید می‌کند، بحث فلسفی یا دیگر بحث‌ها را در لابلای تفسیر ذکر نمی‌کردند، تا مرز فلسفه از تفسیر جدا بشود»[153].
بحثهائی که علامه در خلال تفسیر آیات قرآن عنوان کرده است مباحثی بسیار ارزنده و از عمق و ظرافت ویژه‌ای برخودار است. در این بحثها ضمن استدلال در موضوع موردنظر بطور کلی حقانیت و استحکام فلسفه الهی را اثبات نموده و از پوچی و بی‌پایه بودن فلسفه‌های مادی سخن به میان آورده است. البته در این فرصت و مقاله کوتاه غوّاصی در این دریای نور امکان‌پذیر نیست. بلکه باید اجمالا به ظواهر و عناوین مطالب پرداخت و بررسی و بحث عمیق و مفصل را برای فرصت دیگر و تالیف مفصلی احاله کرد. علامه در تفسیر قرآن با این روش پیش رفته است که: ببینیم قرآن چه می‌گوید؟ در مقام تفسیر، همه ذهنیات فراموش شده و فقط توجه به این است که قرآن چه می‌گوید؛ قرآن چگونه خود را معنا می‌کند. بر این اساس او حقیقتا قرآن را تفسیر نموده است و نخواسته قرآن را با نظریات فلسفی، و کلامی و علمی خویش تطبیق دهد.
در مقدمه المیزان فرموده است: الا ان هذا الطریق من البحث احری به ان یسمی تطبیقا لا تفسیرا. و نیز می‌فرماید: ففرق بین ان یقول
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 312
الباحث عن معنی آیة من الایات: ماذا یقول القرآن؟ او یقول: ماذا یجب ان نحمل علیه آلایة؟ فان القول الاول یوجب ان ینسی کل امر نظری عند البحث، و ان یتکی علی ما لیس بنظری، و الثانی یوجب وضع النظریات فی المسئلة و تسلیمها و بناء البحث علیها.» و اصولا در روش تفسیری اکثر مفسرین، اگر نگوئیم همه، این‌گونه نقص و اشکال وجود دارد و متاسفانه همین موجب آن شد که بسیاری از حقایق قرآن تاکنون برای دنیای تشنه حقایق و برای انسانهای عاشق مفاهیم عالی قرآن و برای جهان اسلام و مسلمین روشن نشده و کشف نگردیده است. علامه فرموده است: «و انت بالتامل فی جمیع هذه المسالک المنقولة فی التفسیر تجد: ان الجمیع مشترکة فی نقص و بئس النقص، و هو تحمیل ما انتجه بحاث العلمیّة او الفلسفیة من خارج علی مدالیل الآیات، فتبدل به التفسیر تطبیقا و سمّی به التطبیق تفسیرا. علامه در تفسیر قرآن و وارد کردن بحثهای مختلف فلسفی، اجتماعی و علمی در تفسیر خود دو طریق را به ترتیب زیر پیش‌بینی می‌کنند:
1- تحمیل نظریات از پیش ساخته و ذهنییات خویش به قرآن که این روش را تطبیق نامیدند و عمل ناشایست معرفی کردند. یعنی در هر مسأله‌ای که آیات قرآن معرّفی به آن شده، یک بحث علمی یا فلسفی یا عرفانی یا کلامی پیش گیریم و به حق مطلب برسیم و سپس آیات قرآن را با آن حاصل بررسی و تحلیل، و تطبیق کنیم که قرآن هم همین را گفته است.
2- اینکه تفسیر آیات را از خود آیات طلب کنیم و در فهم معنای آیه‌ای قرآن از آیات نظیر آن بهره گیریم و این روش تفسیر قرآن با قرآن است. ضمنا اگر بحثی فلسفی یا علمی یا ... در زمینه معنای همان آیه بطور مستقل مطرح کردیم و از طریق عقلی یا علمی یا تاریخی یا
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 313
اجتماعی، اثبات کردیم، می‌گوئیم علم هم همان را می‌گوید، فلسفه و عقل هم همین را اثبات می‌کند. یعنی فلسفه و عقل را در حضور و در خدمت کتاب قرار دهیم و با قرآن تکمیل کنیم و این روش صحیح است.
علامه درباره تعرض به بحث‌های فلسفی و علمی می‌گوید: و ذالک علی احد الوجهین: احدها ان نبعث بحثا علمیا او فلسفیا و غیر ذالک عن مسئلة من المسائل التی یتعرض به الآیة حتی نقف علی الحق فی المسئلة، ثم نأتی بالآیة و نحملها علیه، هذه طریقة یرتضیه البحث النظری، غیر ان القرآن لا یرتضیه کما عرفت. ثانیهما ان نفسر القرآن و نستوضح معنی الآیه من نظریتها بالتدبیر المندوب فی نفس القرآن، و نشخص المصادیق و نعترفها بالخواص التی تعطیها الایات، کما قال تعالی: «نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ» و حاشا ان یکون القرآن تبیانا «لکل شی‌ء و لا یکون تبیانا لنفسه». علامه در تفسیر آیات قرآن و توضیح مفاهیم آیات فقط از قرآن استفاده می‌کند و از مبانی دیگر (فلسفی و غیر فلسفی) حتی از روایات هم در بیان آیات بهره نجسته و جدا پرهیز می‌کند. و همین‌طور در مواردی که بحثهای روانی و فلسفی و تاریخی و غیره را عنوان کرده هرکدام را از طریق خود توضیح داده و در اثبات مطلوب از مقدمات مناسب آن بحث، استفاده کرده است. و بالاخره سنت، فلسفه، علم، تاریخ و ... همه را در خدمت قرآن برده و در مواردی که عقل و نقل از طریق روش خاص خود به نتایج منطبق با حقایق قرآنی رسیده است، بیان کرده و هماهنگی اینها را با قرآن روشن می‌کند.
علامه با اعتقاد راسخ، قرآن را میزان دیده و آن را معیار سنجش حقایق قرار داده است. او فلسفه الهی اسلامی را با میزان قرآن تطبیق
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 314
می‌دهد و می‌سنجد و سپس افکار فلسفی دیگر را با فلسفه الهی اسلامی سنجیده و آنها را بر این میزان نقد کرده و معضلات و اشکالات آنها را با روش برهانی حل و یا ابطال نموده است.
استاد جوادی آملی که از شاگردان برجسته معظم له است در این مورد می‌گوید: «استاد علامه (ره) چون فلسفه اسلامی را در پرتو وحی آسمانی دید و قوانین آن را مطابق با حقایق قرآنی یافت به میزان بودن او یقین پیدا کرد و آنگاه افکار فلسفی فلاسفه دو بلوک شرق و غرب را با میزان فلسفه اسلامی سنجید و آنها را نقد و تحلیل نمود و هرچه مطابق با برهان و قرآن بود پذیرفت و هرچه مطابق نبود با معیارهای عقلی ابطال کرد»[154].
و لکن قرآن حقایقی دارد که این فنون هنوز به آنها نرسیده است و یا هرگز نمی‌رسد زیرا که وسیله آن را ندارد. مفسر عالیقدر می‌گوید: «و سنضع ما تیسّر لنابعون سبحانه من الکلام علی هذه الطریقة فی البحث عن الایات الشریفة فی ضمن بیانات، قد اجتنبنا فیها عن أن نرکن الی حجة نظریة فلسفیة او الی فرضیة علمیة، او الی مکاشفة عرفانیة» و نیز گفته است: «ثم وضعنا فی ذیل البیانات متفرقات من ابحاث روائیة نورد فیها ما تیسر لنا ایراده من الروایات المنقولة عن النبی (ص) و ائمة اهل البیت سلام الله علیهم اجمعین».
و نیز: «ثم وضعنا ابحاثا مختلفة، فلسفیة و علمیة و تاریخیة و اجتماعیة و اخلاقیة، حسب ما تیسّر لنا من البحث، و قد اثرنا فی کل بحث قصر الکلام علی المقدمات المسانخة له، من غیر تعد عن طور البحث.» راهی را که علامه پیمود و چراغی را که او برای مسلمانان در فهم قرآن و کشف حقایق کتاب عزیز روشن نمود حقا
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 315
نوری است که مشتاقان قرآن باید از این نور بهره گیرند و این راه را ادامه دهند. او معتقد است که قرآن را باید با خود قرآن تفسیر کرد و این انتخاب حق را با سه مقدمه بیان می‌کند:
اول- چگونه ممکن است قرآن که چراغ حقیقت و بیانگر همه چیز است (جعله نورا و هدی لکل شی‌ء) نیازی به چراغ غیر خود داشته باشد و نیز چگونه ممکن است بیانگر خویش نباشد در عین اینکه (تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ) روشنگر همه چیز است.
دوم- ضمن روایاتی که از ائمه اطهار در ذیل بعضی از آیات وارد شده است، همین‌روش را عملا برای ما تعلیم داده‌اند و ائمه اطهار خود در مواردی بعضی از آیات را با آیات دیگر بیان کرده و تفسیر نموده‌اند.
سوم- پیامبر اسلام فرموده‌اند: «تارک فیکم الثقلین ما ان تمسکتم بهما بن تضلوا ابدا کتاب الله و عترتی اهل بیتی». عبارت علامه در این‌باره:
الف- «و حاشا ان یکون القرآن تبیانا لکل شئ و لا یکون تبیانا لنفسه.»
ب- «و قد کانت طریقتهم فی التعلم و التفسیر هذه الطریقه (تفسیر القرآن بالقرآن) بعینها علی ما وصل الینا من اخبارهم فی التفسیر.» بنابراین: «هذا هو الطریق المستقیم و الصراط السوی الذی سلکه معلموا القرآن و هداته صلوات الله علیهم.»
بر این اساس است که می‌گوئیم: المیزان تفسیر قرآن است و تفسیر قرآنی. در خاتمه این مقدمه به دو مطلب زیر اشاره می‌کنیم:
1- مباحثی که المیزان تحت عنوان بحث‌های فلسفی مطرح کرده نوعا مسائل مختلفی است که آن معانی را قرآن کریم عنوان می‌کند و از طریق وحی به ما رسیده است و لکن علامه طباطبائی آن
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 316
مفاهیم را در قالب فلسفه و روی مبانی فلسفی به اثبات رسانده است.
از قبیل- اختصاص حمد به باری‌تعالی، حقیقت شفاعت و ... البته در این بین مسائلی هم یافت می‌شود که فلسفه هم متعرض آنها شده و المیزان باز از طریق فلسفی تطابق وحی و عقل را اثبات می‌کند. از قبیل مسأله جواز تعویل بر غیر محسوسات و بحث تجرد نفس و بحث اثبات علم.
2- المیزان دریای نوری است که هرگز غواصی در آن در این فرصت کم و نوشته مختصر امکان‌پذیر نخواهد بود. از این‌رو تفصیل و بررسی دقیق مباحث فلسفی المیزان را به سلسله درسهائی در این زمینه و تالیف کامل محول می‌کنیم. در این مقام ابتداء مطالب و مباحث فلسفی المیزان را تحت عناوین کلی بترتیب، ذکر کرده و بعد به صورت فهرست تفصیلی به اجمالی و نمائی از مسائل مطرح شده در هر کدام از آن بحثها می‌پردازیم.

1- فی بیان جواز التعویل علی غیر الادراکات الحسیّة من المعانی العقلیه، و ان لو اقتصرنا فی الاعتماد و التعویل علی ما یستفاد من الحس و التجربة فحسب من غیر رکون علی العقلیات من راس لم یتّم لنا ادراک کلی و لا فکر نظری و لا بحث علمی.[155]
2- فی ان الانسان عالم و لیس العلم بمتغیر و ان العلم له الکاشفیّة فی الجملة.[156]
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 317
3- فی بیان ارتباط الاشیاء بعلمه تعالی و ردّ القول بان الحوادث و افعال الانسان معلومة لله سبحانه فی الازل فهی ضروریّة الوقوع و الّا کان علمه جهلا (و هذا من الادلة القول بالجبر).[157]
4- فی بیان ان النبّی (ص) و الائمة علیهم السلام عالمون علی کل شی‌ء و ان العلم الغیر العادی لا اثر له فی تغییر مجری الحوادث الخارجیة.[158]
5- فی اثبات ان الموجودات کلّها عالم و ان العلم یساوق الوجود المجرد و الوجودات المادیة متحرکه دائما فلها من هذه الجهة و العلم سار فیها.[159]

1- فی استناد الامور الاعتباریة (الملک- العز- الشریعة ...) الیه تعالی.[160]
2- کلام فی نسبة الاعمال الی الاسباب طولا- یعنی بیان کیفیة نسبة الافعال و الحوادث الی الاسباب البعید و القصوی.[161]
3- فی بیان تعلق القضاء من الباری الواجب تعالی بالشرور و معنی الشرور فی الاشیاء و حاصل البیان ان الارادة و الایجاد من الله سبحانه و تعالی تتعلق بالامور الوجودیه و الشرورامور عدمّی مستند الی قصور الاستعداد.[162]
4- کلام فی اثبات رابطة ذاتیة و سنخیة وجودیّة بین الفاعل و فعله یعنی بین المعلول و علته و بیانه علی طریق اصالة الوجود و تشکیکه.[163]
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 318
5- فی بیان ان الواجب تعالی بالنسبة الی مجموع العالم و کذا بالنسبة الی الصادر الاول علة تامة و اما بالنسبة الی اجزاء العالم علة ناقصة هذا بالنظر المتوسط و النظر الدقیق و النهائی هو ان الواجب علّة تامّة حتی بالنسبة الی الاجزاء. و هذا معنی: یَخْلُقُ اللَّهُ ما یَشاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ.[164]
6- فی بیان ان الحمد لله سبحانه لانه علة العلل و المبدأ الاعلی و الغایة القصوی و انه علة تامة لمجموع العالم.[165]
7- فی بیان الامر بین الامرین علی طریق الفلسفی بانّ:
الف- کما انّ الانسان مستند الوجود الی الارادة الالهیة فکذالک افعال الانسان مستندة الوجود الی ارادته تعالی.
ب- ان الافعال کما ان لها استنادا الی عللها التامّة کذالک لها استنادا الی بعض اجزاء عللها التّامة.
ج- انّ الحوادث و الافعال بالنسبة الی عللها التامّه واجبة الوجود و بالنسبة الی موادها و اجزاء عللها ممکنة الوجود، فکون فعل من الافعال ضروری الوجود بملاحظة علّة التامّة الضروریّة لا یوجب عدم کون هذا الفعل ممکنا بنظر آخر.[166]
8- فی بیان ان المعجزة جایزة الوقوع فی الوجود و وقوعها لیست ناقضة لقانون العلیّة و المعلولیّة الکلّی.[167]
9- کلام فی عبادة الاصنام و بیان ان للانسان نزعة فکریّة اولی بانه: هل للوجود إله؟ و له نزعة ثانیة و هی القضاء الفطری بالاثبات و الحکم بان للعالم الها خلق کل شئ بقدرته، و بیان ان عبادة الاصنام نشأت من أنس الانسان و مزاولته بالحّس و الخیال.[168]
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 319
10- فی بیان کیفیة وجود افعال خارق للعادة و منها السحر و ارجاع کلها الی علل و اسباب طبیعیة علمیّة و جلیّة او خفیّة.[169]
11- فی بیان معنی الحبّ تفصیلا و اثبات ان الحّب تعلق وجودی و انجذاب خاص بین العلة المکملة و بین المعلول المستکمل، و ان الحّب ذو مراتب مختلفة من الشدّة و الضعف و ان الله سبحانه اهل للحّب بأیّ جهة فرضت لانه تعالی ذو کمال غیر متناه و المتناهی متعلق الوجود بغیر المتناهی و هذا حب ذاتی مستحیل الارتفاع.[170]

فی بیان ان احیاء المیّت و عود المیّت الی حیوته الدنیا و کذا المسخ یسامن مصادیق رجوع الشی‌ء الکامل و بالفعل الی القوة و النقص و هذا مستحیل.[171]
2- فی کیفیة وجود التکلیف و دوامه و بیان ان الانسان له غایة وجودیة لا ینالها الّا بالاجتماع المدنی الصالح و استکمال النفسانی و التکلیف اما تصلح به حال المجتمع و اما تبلغ به الانسان غایة کماله من المعرفه و الصلاح فی مجتمع صالح.
3- فی بیان ان الشفاعة فی عالم الوجود و الارتقاء الانسانی، عبارة عن وساطة النفوس الکاملة التامّة و خاصة من هو أرقی درجات الکمال و الفعلیّة فی الفیض و زوال الهیئات الشقیّة الردیّة القشریّة من نفوس الضعفاء و ارتقائها الی الکمال.[172]
4- فی بیان ان مسئلة النّبوة بالنظر الی المعارف الاصلیّة و الاحکام الخلقیّة و العملیّة الّتی تؤدّی العمل او المخالفة بها الی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 320
ملکات راسخة تکون صورا للنّفس الانسانیّة.[173]
5- فی بیان دوام العذاب و خلود انسان فی العذاب و انقطاعه و تمامه و ان العذاب الخالد اثر و خاصّة لصورة الشفاء الذی لزمت الانسان الشقی، فتصور ذاته بها بعد تمامیّة الاستعداد الشدید.[174]

1- فی اثبات وجود النفس الانسانی.
2- فی بیان ان النفس الانسانی (الّتی نحکی عنها کل واحد منّا أنا) مجردة و بسیطة.[175]

1- فی بیان الاسماء الحسنی فی فصول.
الف- فی معنی الاسماء الحسنی.
ب- فی حد ما نصفه او سمیه به من الاسماء.
ج- القسامات الصفات من الثبوتیه و السلبیه الذاتیة و الفعلیّة و النفسیّة و الاضافیّة.
د- فی نسبة الصفات الاسماء الینا.
ه- فی معنی الاسم الاعظم.
و- فی عدد الاسماء الحسنی.[176]
2- بحث فی حکمته تعالی و معنی الحکمة و معنی کون فعل تعالی مقارنا للمصلحة و ان الفعل. الصادر عن الفاعل لا یخلو من غایة.[177]
3- فی بیان نفی الظلم عنه تعالی و ان من لوازم معنی الظلم ما لا یملکه من الفعل و التصرف و یقابله العدل و لازمه انه فعل الفاعل و
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 321
تصّرفه فیما یملکه.[178]
4- فی بیان معنی الکلام و هل انه قدیم او حدیث و ارجاع النزاع الی البحث عن وصف العلم فی الله سبحانه.[179]

(مباحث فلسفی) حمد و ثنا انحصارا مخصوص خداوند است.
در ذیل تفسیر الحمد لله رب العالمین، بحثی فلسفی در اثبات مضمون آیه کریمه از طریق برهان علیت عنوان کرده و چنین گفته است:
1- براهین عقلیه گویای این حقیقت است که تمام شؤونات معلول و استقلال آن به اتکاء علت است.
2- هر کمالی در معلول یافت شود از برکت علت و در سایه و از فیض وجود علت است.
3- از آنجا که واجب تعالی علت العلل است، وجود و کمال و استقلال هر حسن و جمال از واجب است زیرا که تمام علل به او منتهی می‌شوند.
4- حمد و ثنا اظهار و ابراز وجود کمال موجود است و آن موجود علت آن کمال خواهد بود.
5- از آنجا که هر کمالی و وجود هر موجودی به واجب منتهی می‌شود، هر حمد و ثنا هم در نهایت به واجب منتهی و در حق او ادا می‌شود. بنابراین الحمد لله رب العالمین.[180]
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 322

در ذیل تفسیر آیات اول سوره بقره بعد از بیان ایمان به غیب و ایمان به آخرت و سایر معانی بلند آن آیات یکی از مباحث فلسفی معروف و پر سر و صدای اخیر بین دانشمندان غربی و خصوصا دانشمندان علوم طبیعی را مطرح می‌کند و بطور دقیق و واضح نارسائی ادراکات حسّیه را در مقدمات برهان به اثبات می‌رسانند: از جمله مباحثی که در منابع شناخت مطرح می‌شود این است که آیا مبانی و معانی عقلی هم علاوه بر این ادراکات حسی می‌توانند از منابع شناخت قرار گیرند و اعتماد به آنها صحیح است؟ علماء و فلاسفه اسلامی و بیشتر علماء قدیم به اعتبار حس و عقل، هردو معتقدند. امّا در براهین به محسوسات از جهت محسوس بودن ارزشی قائل نیستند و اصولا براهین مزبور شامل محسوسات نمی‌شود. و لکن عده‌ای از دانشمندان غرب و برخی از علماء علوم طبیعی ارزش ادراکات غیر حسی را نفی کرده و گفته‌اند تکیه بر مبانی عقلی در شناخت و حصول علم صحیح نیست، دلیل آنها بر این مدعا این است که: در ادراکات عقلی اشتباه و غلط بسیار است و میزانی هم برای تشخیص غلط از صحیح وجود ندارد زیرا که معیار صحت و سقم و حّس و تجربه است که با جزئیّات سر و کار دارد و صلاحیت تشخیص در کلیات عقلی را ندارد. و لکن در ادراکات حسی ممارست با جزئیات است و با تکرار و تجربه اطمینان و علم حاصل می‌شود و در نتیجه شک از بین خواهد رفت، بنابراین در شناخت فقط راه حس معتبر است. اما استدلال آنها از جهاتی مخدوش و مورد اشکال و مردود است:
1- اگر این استدلال صحیح باشد بطلان مدعای خود را اثبات می‌کند و به تعبیر دیگر صحت برهان مستلزم بطلان آن است. زیرا در
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 323
مقدمات استدلال تکیه بر عقل شده است و در عین اینکه استدلال بر بطلان اعتماد بر مقدمات عقلی است، از مقدمات عقلی بهره گرفته شده است.
2- اگر وجود خطا و اشتباه دلیل بر ضعف و بطلان است غلط و انحراف در امور و ادراکات حسی (به اعتراف خود دانشمندان علوم حسی) کمتر از خطاهای مبانی و ادراکات عقلی نیست. بنابراین اعتماد به مقدمات و ادراکات حسی در استدلال باطل و علوم حسی هم باید از درجه اعتبار ساقط باشد.
3- وجود یک معیار و میزان صحت و سقم در تمام مدرکات و معلومات ضروری است و لکن تجربه و حس شایستگی این حالت را ندارد. یعنی تجربه نمی‌تواند میزان تشخیص حق و باطل و غلط و صحیح باشد زیرا که ضمن اثبات نتایج حاصله از طریق تجربه خودش از مقدمات عقلی بدست می‌آید. حاصل تجربه فقط می‌تواند یکی از مقدمات برهان (صغری) قرار گیرد. بشکل برهان زیر توجه فرمائید:
اگر از طریق حس و تجربه خاصیتی را برای چیزی یافتیم و بعد در افراد آن شی‌ء تجربه کردیم، یک قیاس بدین طریق اقامه می‌کنیم: این خاصیت برای این شی‌ء دائمی یا غالبی است اگر شی‌ء دیگری هم این خاصیت را داشت برای این شی‌ء دائمی و یا غالبی نمی‌بود.
و لکن دائمی و غالبی است. به عبارت دیگر خاصیت (الف) از خواص دائمی و یا غالبی (ب) است زیرا اگر (ج) هم این خاصیت (الف) را داشت این خاصیت (الف) برای (ب) دائمی و یا غالبی نمی‌بود ولی دائمی و یا غالبی است.
4- درست است که علوم حسی در عمل با تجربه تأیید می‌شوند و لکن آیا خود تجربه را می‌شود از راه تجربه تأیید کرد؟ اگر تجربه هم
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 324
با تجربه دیگری (تجربه با تجربه) تأیید شود مستلزم تسلسل تجربه‌ها تا بینهایت خواهد بود و این تسلسل باطل است و بنابراین صحت تجربه را از طریق عقل اثبات می‌کنیم و یا لااقل این‌طور تعبیر کنیم که تجربه از طریق غیر حس تأیید می‌شود. پس اعتبار حس و تجربه و اعتماد بر آنها هم غیرمستقیم و ناچار از طریق مبانی عقلی خواهد بود.
5- جواب پنجم را ضمن بندهای زیر بیان می‌کنیم:
اول- در وجود انسان نیروئی به نام عقل وجود دارد که کلیات و مفاهیم عامّه را درک می‌کند.
دوم- در خلقت و تکوین اگر برای موجودی فعلی اختصاص یابد رابطه آن فعل با عالم خارج لحاظ تکوینی شده است.
سوم- خطا و غلط یعنی باطل و ما لیس بموجود.
چهارم- امکان خطا و غلط در عقل از جهت اینکه عقل است و مدرک کلیات است و بما انه عقل، نیست و به تعبیر دیگر عقل در فعل خودش خطا نمی‌کند زیرا اولا وجود با باطل رابطه ندارد و فعل عقل (درک کلیات) وجود است و خطاء باطل و لیس بموجود. ثانیا درک مفاهیم عامه کار عقل است و این اثر تکوینی عقل است، در این اعطاء و فیض رابطه فعل با خارج موجود لحاظ شده است. پس چطور می‌شود که وجود (درک کلیات) با باطل (خطاء) ارتباط داشته باشد.
حس فقط در جزئیات فعال است و جز نتایج جزئی از آن حاصل نمی‌شود.
6- علوم (حسی و غیر حسی) با قضایای کلی و نتایج کلی سر و کار دارد و کلیات غیرمحسوس بوده و قابل تجربه نیست. مثلا در تشریح انسان از طریق حس معلوم می‌شود که این انسانها محسوس و مورد تجربه، قلب دارند ولی علم اینکه هر انسان قلب دارد یک امر کلی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 325
است که از طریق حس به دست نمی‌آید، پس اگر اعتماد ما فقط به حس و تجربه باشد هرگز به نتایج کلی نخواهیم رسید. بنابراین همان‌طور که باید به حس و تجربه در حدود صلاحیت اعتماد کنیم و آنرا معتبر بدانیم همن‌طور باید به عقل در حدود و کاربرد آن اعتبار قائل شده و اعتماد کنیم. در اینجا سؤالی پیش می‌آید: باتوجه به این مقدمات خطاهای عقلی و حسی ناشی از چیست؟ جواب این سؤال نیاز به بررسی و بحث مستقل دارد که الآن از حدود بحث ما خارج است.

علامه طباطبائی در ذیل تفسیر آیات اول سوره بقره پس از بحث از اعتبار ادراکات عقلی و طرح سؤالی درباره خطاهای حس و ادراکات عقلی بحثی را در اثبات وجود علم عنوان کرده است، در این بحث سه مطلب زیر به اثبات رسیده.
1- انسان عالم است.
2- انسان نیازمند به علم است.
3- علم انسان مادی نیست.
در این بحث شبهه مادیین مبنی بر تغییر علم و عدم ثبات آن را پاسخ داده‌اند.

ذیل تفسیر آیات 26 و 27 سوره بقره در عین حال که بحثی قرآنی پیرامون جبر و اختیار به عمل آورده‌اند، بحثی دیگر در همان زمینه در
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 326
بعد فلسفی دارند. بحث جبر و اختیار مربوط به افعال انسان است و انسان از موجودات خارجی می‌باشد و فلسفه از موجودات خارجی و از آثار وجودی آنها بحث می‌کند. بنابراین جبر و اختیار را از این طریق می‌توان مورد بررسی قرار داد. البته از جهت عقاب و ثواب و مدح و ذّم چون مربوط به اعتبارات عقلائی و شرعی می‌شود از بحث فلسفی خارج است در این مبحث عناوین زیر بحث شده و به اثبات رسیده است:
الف- آثار و افعال موجودات گوناگون ملاک نوعیت و امتیاز انواع خارجی از یکدیگر است.
ب- تقسیم افعال موجودات به دو قسم: اول افعالی که علم فاعل در آنها دخالت ندارند؛ دوم افعالی که علم فاعل بدانها تعلق می‌گیرد و به تعبیر دیگر علم واسطه بین فاعل و فعل قرار دارد.
ج- تقسیم فعل انسان به اضطراری و ارادی و تقسیم فعل ارادی به اختیاری و اجباری (فاعل، فعل اختیاری را بطور آزادانه ترجیح داده و انتخاب می‌کند و لکن فعل اجباری را مجبور است که ترجیح دهد و انتخاب کند).
د- هر وجود خارجی باتوجه به نسبتش به علت تامه وجودش ضروری و وجود واجب خواهد بود و اگر وجودی را باتوجه به علت ناقصه (جزء العله- مقتضی- فاعل) بسنجیم، آن وجود امکانی خواهد بود.
ه- فعل انسان در نسبت به انسان ممکن است ولی وقتی منسوب به علت تامه باشد یعنی انسان، علم، اراده، زمان، مکان، وجود مقتضی، فقدان مانع و ... واجب می‌شود.
و- افعال انسان نسبتی به فاعل (انسان) و نسبتی به واجب
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 327
(خداوند متعال) دارد، چون این دو نسبت در طول هم هستند باهم تزاحم نداشته و مستلزم بطلان یکدیگر نیستند.
ز- کلیه حوادث و پدیده‌های عالم خلقت و تاریخ و جامعه باتوجه به علت تامه ضروری و در نسبت به فاعل و علت ناقصه ممکن خواهند بود.

در ذیل آیه 48 سوره بقره، پس از بحث مفصلی پیرامون شفاعت، بحثی فلسفی پیرامون مفهوم وجودی (فلسفی) شفاعت طرح کرده‌اند در این بحث بطور عمده مسائل زیر مطرح شده یا به اثبات رسیده است:
الف- در اثر هر عمل و فعلی که از انسان سر می‌زند در باطن و نفسش هیأتی و صورتی مناسب آن فعل (شقاوت- سعادت) ایجاد می‌شود و با تکرار ملکه می‌گردد.
ب- آثار ملکه سعیده وجودی و آثار ملکات شقیه عدمی یعنی فقدان و شر خواهد بود.
ج- بین دو مرحله کامل، سعید کامل و شقی کامل مراحل زیر وجود دارد:
اول- سعید ذاتی و شقی عملی. دوم- شقی در ذات و سعید در عمل. سوم- کسانیکه در سعادت و شقاوت نه در ذات و نه در عمل فعلیت ندارند.
قسم اول و دوم در حالت ذاتی بالاخر باید به کمال برسند و خواهند رسید زیرا احوال غیر طبیعی برای ذات موقت بوده و نمی‌تواند دائمی‌باشد. اما قسم سوم همان مستضعفین هستند، تا خدا چه خواهد.
د- تشکیک در مراحل کمال انسانها جاری است بعضی شدت دارند و بعضی ضعیفند.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 328
ه- نفوس کامل که مراحل کمال را پیموده‌اند واسطه فیض می‌شوند تا از مراحل پائین‌ترها هیأت‌ها و ملکه‌های شقیه را زایل کرده و آنها را ارتقا بخشند و این شفاعت و آثار وجودی شفاعت است.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 329

ژوزف فان‌اس
ترجمه ایرج خلیفه سلطانی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 331
معمولا هنگامی که ما از میراث فرهنگ و تمدن یونان سخن به میان می‌آوریم، قبل از هرچیز ترجمه‌هایی را در نظر می‌آوریم که از یونانی و سریانی به عربی به عمل آمده‌اند. در واقع این ترجمه‌ها برای فلسفه اسلامی به همان اندازه دارای اهمیت بودند که برای علوم پزشکی و علوم طبیعی. اما از طریق دیگری نیز، نه از راه ترجمه متون، که به‌گونه روایات شفاهی، بعضی آرا و اندیشه‌های یونانی توانستند به حیات خویش در اسلام ادامه دهند. این‌گونه اندیشه‌ها مکتوم و نامحسوس هستند ولی از تأثیر و نفوذ بیشتری نیز برخوردارند. به معرفی و شناساندن این‌گونه روایات نیازی نبود چون آنها از دیرباز وجود داشتند. اگر این افکار و اقوال از جانب حکما و متفکرین نقل قول می‌گردید، نه به این سبب بود که می‌خواستند به شهرت و اعتبار حکمای پیشین استناد ورزند- حکمایی که با تمام اشتهار در فرهنگ اسلام همیشه بیگانه ماندند- بلکه به‌عنوان مسأله‌ای بود که همیشه آن را می‌دانسته‌اند و یا می‌بایستی بدانند. و این‌گونه آرا، در موقع نقل قول، به اشخاص معینی فی المثل ارسطو و یا افلاطون نسبت داده نمی‌شد بلکه بدون تأمل و تفکر به مثابه ملک عمومی مورد استفاده قرار
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 332
می‌گرفت. فقط ما که با اندیشه‌های افلاطون و ارسطو آشنایی داریم، منشأ و مبدأ این عقاید را یونان باستان می‌شناسیم، در حالی که برای انسانهای قرون نخستین اسلامی این افکار و اندیشه‌ها متعلق به گنجینه‌ای از مسائل بود که پیوسته با آنها برخورد می‌کردند و درباره آنها به همین نوع فکر می‌کردند.
این موضوع درباره خود ما نیز به همین نحو صدق می‌کند. ما کمتر به این مسأله فکر می‌کنیم که این و یا آن اندیشه از کجا سرچشمه می‌گیرد و غالبا نیز موضوع چندان دارای اهمیت نیست. این ایده‌ها به‌طور «پنهانی» وجود دارند. فقط مورخ است که مایل است بداند چرا این اندیشه‌ها به این نحو توانسته‌اند به حیات خویش ادامه دهند و چرا در یک لحظه معین دوباره به کار گرفته شده‌اند. در دوران نخستین اسلامی برعکس چنین مشکل و سؤالی وجود نداشت؛ از این روی برخی نظریات و اندیشه‌ها مورد قبول قرار می‌گرفتند بدون اینکه این احساس به وجود آید که از این رهگذر خیانتی به اسلام شده باشد. و باز به همین دلیل ما در علوم و دانشهایی که در مرکز فرهنگ اسلامی قرار دارند با پذیرش افکار و اندیشه‌هایی برخورد می‌کنیم که هیچگاه به‌عنوان متاع بیگانه تلقی نشده‌اند: در صرف و نحو، در اصول فقه و در علم کلام.
اجازه بفرمایید بنده سه مثال ذکر بکنم که هر سه از علم کلام گرفته شده و در رابطه با متفکر و دانشمند معتزلی ابو اسحق نظّام می‌باشد. دو مثال درباره مسأله «جزء لا یتجزی» است و رد و ابطال آن از طرف نظّام.
ابو اسحق نظّام خود به جزء لا یتجزی اعتقاد نداشت و معتقد به تجزیه جسم الی غیر النهایه بود. اما مسأله «اتمیسم» در زمان او
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 333
به‌عنوان ملاک و معیار فکری در علم کلام ترویج و اشاعه داشت. با مساعی و توجه دایی و معلم نظّام، ابو الهذیل علاف، این موضوع دارای اعتبار و شهرت عام گردیده بود. این نکته‌ای در خور توجه است، زیرا در کلیسای مسیحیت و به نظر رجال و مشاهیر دینی این کلیسا مسأله کاملا به نوع دیگری توجیه می‌گردید. به زعم آنان «اتمیسم» یک سیستم الحادآمیز بود، چون این سیستم فکری طبیعت را بدون دخالت خداوند و قائم به ذات خویش می‌دانست. برای آنها «اتمیسم» روش و طریقه ذیمقراطیس و اپیکور بود. اما برداشت و طرز تفکر ابو الهذیل درباره اتمها به‌گونه‌ای که ذیمقراطیس و اپیکور فکر می‌کردند نبود. وی از «اتمیسم» به‌عنوان دلیل و برهان برای اثبات قدرت لا یزال خداوند استفاده می‌کرد. به اعتقاد وی انبساط و انقباض اتمها بستگی به اراده و خواست خداوند دارد؛ یک اتم نمی‌تواند به خودی خود انبساط پذیرد تا زمانی که با اتم دیگر ترکیب نشده باشد، و این عمل فقط در صورتی انجام می‌گیرد که اراده خداوند بر آفرینش آن قرار گرفته باشد. به پندار وی این ترکیب و بهم پیوستگی یک حالت عرضی است. به مجردی که خداوند رابطه و پیوند یک گروه از اتمها را قطع کند به خودی خود نه آنها و نه شیئی که از آنها به وجود آمده بود دیگر وجود نخواهند داشت.
از آنجا که مسأله «اتمیسم»، همانطور که اشاره شد، با کوشش ابو الهذیل دارای اعتبار عام گردیده بود، نظّام نمی‌توانست همچون رجال و مشاهیر کلیسای مسیحیت، که نظریات و عقاید اپیکور و ذیمقراطیس را مردود می‌دانستند، این روش را رد نماید. او نمی‌توانست بگوید که این روش یک سیستم فکری الحادآمیز است.
برعکس براساس و بر مبنای اصول متعارفه، این سیستم فکری را
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 334
نادرست خواند. وی این پرسش را مطرح کرد که چگونه ممکن است یک اتم در اثر ترکیب با اتم دیگر انبساط پذیرد، در صورتی که اتم دومی خود مجرّد است و دارای انبساط نیست؟ و در حالی که این اتم دارای انبساطی نیست چگونه ممکن است که با بیش از یک اتم دیگر ترکیب شود؟ و اتم‌های دیگر در حقیقت فقط می‌توانند از جوانب گوناگون به آن اتم نزدیک شوند؛ اما از آنجا که این اتم دارای انبساط نیست، بنابراین نمی‌تواند جوانبی هم داشته باشد. جمله آخر روشن می‌سازد که نظّام آنگونه مدلها و الگوهای هندسی را نمی‌پذیرفت که معمولا با آنها نشان داده می‌شد که چگونه یک شئ فرضی مانند اتم- یک نوع نقطه ریاضی بدون انبساط- بتواند واقعیت فیزیکی داشته باشد. به این ترتیب که مثلا از ترکیب دو اتم خطی ساخته می‌شد دارای طول، از ترکیب چهار اتم سطحی دارای طول و عرض، و از ترکیب هشت اتم جسمی دارای طول و عرض و ارتفاع یعنی یک مکعب (و یا آنطور که ابو الهذیل خود می‌پنداشت به جای هشت اتم فقط شش اتم کافی بود. محتملا وی یک شش سطحی را در نظر داشت که از دو اهرم ترکیب شده باشد.)
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 335
در حقیقت، پیروان نظریه جزء لا یتجزی برطبق این اصل بدیهی اظهار نظر می‌کردند که یک اتم از هر طرف فقط می‌تواند یک اتم دیگر را لمس کند. پرسش نظّام در این مورد این بود که چرا این‌طور است؟ وی چنین استدلال می‌کرد: فرض کنیم که یک اتم روی خط مشترک فیمابین دو اتم دیگر نشسته باشد که در زیر آن قرار دارند، در این صورت لازم می‌آید که هردو اتم را در آن واحد و یک مرتبه لمس کند. در این استدلال یک اشتباه منطقی وجود دارد. طبق نظریه و تعریف بالا اتم‌ها لا یتجّزی، و به عبارت دیگر فاقد اجزا هستند. و به این ترتیب غیرممکن است که اتم فوقانی بتواند یک جزء از اتم اوّلی و یک جزء از اتم دومی را لمس بکند. از این گذشته چنین به نظر می‌رسد که نظّام به‌طور واضح به این تضاد لا ینحل پی برده بود؛ تضادی که بین اتم به‌عنوان یک واحد ریاضی از سویی و اتم به‌عنوان آخرین و کوچکترین جزء یک واقعیت فیزیکی از سوی دیگر وجود داشت.
نظّام ظاهرا تمایل نداشت همچون ابو الهذیل وحدت این دو نوع طرز تفکر را به قدرت الهی واگذارد. به پندار وی مرزهای دین و علوم طبیعی باید از یکدیگر جدا باشند و به همین دلیل نیز به دفاع از نظریه تجزیه جسم الی غیر النهایه پرداخت.
این نوع استدلال با مشکلات خاصّ خویش همراه بود. در صورتی که فرض بر تجزیه جسم الی غیر النهایه قرار می‌گرفت لزوما غیرممکن می‌نمود که بتوان مساله حرکت را توجیه کرد. برای ما این موضوع شگفت‌انگیز است. ما از خود سؤال می‌کنیم که این دو چه ربطی به یکدیگر دارند. اما باید به خاطر بیاوریم که مسأله حرکت در آن زمان به‌عنوان یک پدیده یکپارچه و پیوسته تلقی نمی‌شد، بلکه بر مبنای فلسفه اتمیسم توجیه می‌گردید. به این ترتیب که شیئی روی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 336
سطحی حرکت می‌کند در حالی که از یک اتم این سطح به طرف اتم دیگر به پیش می‌رود. چنانچه این سطح به ذرات لا متناهی قابل تقسیم باشد، لزوما باید شئ متحرک از روی اجزای بینهایت حرکت کند و به یک زمان نامتناهی نیز نیازمند است. اما ابو الهذیل بر ضد نظّام چنین احتجاج می‌کرد: چنانچه ما معتقد به تجزیه‌پذیری جسم الی غیر النهایه باشیم، بنابراین تعریف، هیچگاه یک مورچه که مثلا روی پای افزاری حرکت می‌کند هرگز به آن طرف پای افزار نخواهد رسید.
زیرا می‌توان راهی را که مورچه می‌پیماید به دو نیمه کرد و آن نیمه را می‌توان باز به دو نیمه کرد که تا بینهایت ادامه خواهد داشت.
این اولین مثالی بود که بنده می‌خواستم عرض کنم. ابو الهذیل در واقع اولین کسی نبود که این برهان را عرضه نمود. قبل از وی ارسطو از آن نام برده است. ارسطو نیز خود مبدع آن نبوده و وی نیز آنرا از طریق زنون[181] پیشوای مکتب حکمای الیائی[182] می‌شناسد. این طرز استدلال زنون همان احتجاج لفظی و جدلی معروف او است که باعث تشویش فکری همعصرانش شده بود. منظور من در اینجا احتجاج جدلی معروف او در مورد آخیلس[183] و سنگ‌پشت است. بر طبق این تمثیل آخیلس که چابکترین مردم است هرگاه در دنبال سنگ‌پشت که یکی از کندروترین جانوران است برود به قاعده عقلی هرگز نباید به او برسد، زیرا در مدتی که آخیلس مقداری راه طی نموده سنگ‌پشت نیز مسافتی پیموده است و آخیلس باید آن مسافت را هم بپیماید. و به همین نحو سنگ‌پشت همیشه مسافت معینی از آخیلس جلو است.
ارسطو پی برد که این استدلال، احتجاجی لفظی و جدلی بیش نیست و در کتاب فیزیک خویش به رد و ابطال آن پرداخت.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 337
ابو الهذیل مطلقا توجهی به این موضوع ندارد که ارسطو نظریه زنون را مردود شناخته است. متفکر معتزلی از این احتجاج به همانگونه استفاده می‌کند که زنون حکیم یونانی نیز آن را به کار می‌برد، لیکن بین آن دو یک اختلاف بزرگ وجود دارد. زنون واقعا به وجود حرکت اعتقاد نداشت و با احتجاج جدلی خویش نیز عینا همین را می‌خواهد به اثبات برساند. به اعتقاد حکمای الیائی فقط «وجود» می‌تواند واقعیت داشته باشد و تبدیل و حرکت به زعم آنان ظاهر امر است.
ابو الهذیل برعکس معتقد به وجود حرکت است. بنابراین هنگامی که وی استدلال زنون را به کار می‌گیرد فقط از نقطه نظر دیالکتیکی قضیه است؛ ابو الهذیل نمی‌خواهد چیزی را به اثبات برساند بلکه وی در صدد رد و ابطال مسائلی است. یک اختلاف دیگر نیز بین ابو الهذیل و زنون وجود دارد. زنون هیچگاه صحبت از مورچه نکرد بلکه مثالی که او عرضه نمود «آخیلس» و سنگ‌پشت بود. ابو الهذیل حیوان دیگری را انتخاب کرد. ظاهرا بر طبق تصوراتی که وی از اتم داشت می‌بایست یک اتم از نظر شکل و بزرگی به اندازه یک حشره کوچک باشد و «ذره» که در زبان عربی به‌معنای مورچه می‌باشد در همین رابطه در طول زمان به‌معنای اتم نیز به کار برده شده است.
نظّام با به کار گرفتن مثال زیر از تئوری خویش دفاع نمود و به موضوع رنگ دیگری داد. مثال وی چنین است: فرض کنیم دو مورچه از گوشه یک مربع به طرف گوشه مقابل به حرکت در آیند در حالی که یکی از آنان از این گوشه مستقیما به خط اریب به گوشه دیگر حرکت کند و دیگری از روی دو خط مربع. مورچه اولی زودتر از مورچه دومی به مقصد خواهد رسید، زیرا او مسیرش را با «جهش»- یا به عبارت دیگر با جهش‌های تک تک- طی می‌کند.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 338
این راه‌حلی بود که نظّام در برابر معما و مشکل ابو الهذیل مطرح می‌کرد. به اعتقاد وی حرکت را نباید آنطور فرض کنیم که شئ از اتم به اتم به پیش می‌رود، بلکه به صورت جریانی که هرچند یک مرتبه مسافاتی بزرگ به طریق جهش (طفره) پیموده می‌شوند. به این ترتیب نظریه وی درباره تجزیه‌پذیری جسم الی غیر النهایه، که او کما فی السابق بر آن اعتقاد داشت، آن اشکالاتی را تولید نمی‌نمود که در تضاد و تناقض زنون وجود داشت. زیرا اینک با نظریه طی نمودن مسافات از طریق جهش موضوع به‌گونه دیگری توجیه می‌گردید. تمام مسافتی که اینک می‌بایست پیموده شود همچنان محدود و متناهی بود.
مؤلفین کتب فرق اسلامی پیوسته از این نظریه به‌عنوان روش و سیستم خاص نظّام یاد کرده‌اند. اینان از ذکر یک نکته نیز خودداری نکرده‌اند و آن مهجور بودن نظریه نظّام است. نه تنها نویسندگان کتب ملل و نحل، بلکه جاحظ نیز که خود شاگرد نظّام بود از نظریه وی به عنوان یک ابتکار و بداهت خود سرانه یاد می‌کند.
ظاهرا باید به آنان حق داد. مثال بالا در بادی امر کاملا معمّاآمیز به نظر می‌رسد. کجای این نکته اعجاب‌آور است که مورچه‌ای که از گوشه مربع به گوشه دیگر به صورت اریب حرکت می‌کند زودتر از دیگری به مقصد می‌رسد؟ خط اریب خواه ناخواه کوتاه‌تر از دو ضلع
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 339
دیگر باهم است و نظّام اشاره‌ای نیز به دو سرعت متفاوت ننموده است. اما ما نباید فراموش کنیم که صحبت از فواصل و مسافات نیست بلکه سروکار ما با اتمها هست. برای شکافتن مطلب باید راه دورتری را بپیماییم. در منابع و مآخذ قرون بعد، مثلا در نوشته‌های موسی بن میمون فیلسوف یهودی، گاهی به این نظریه برمی‌خوریم که خط اریب به همان اندازه اتم دارد که یکی از خطوط مربع و از اینروی باید به همان اندازه هم طول داشته باشد. الگو و مدل وی چنین است:
این موضوع برای حکما دردسر فراوانی ایجاد کرد و در واقع به روشن شدن نظریه نظّام نیز کمکی نمی‌کند و فقط موقتا نشان می‌دهد که باید طرز تصورمان را از قضیه به نوع دیگری تغییر بدهیم. نظّام از دیدگاه اصل متعارف و بدیهی دیگری به موضوع می‌نگریست. به این ترتیب که به اعتقاد او خط اریب به همان اندازه اتم دارد که دو ضلع مربع باهم. استدلال او چنین است که خط اریب در حقیقت مقابل و برابر دو ضلع مربع قرار دارد و به همین دلیل هم لزوما باید اجزاء خطوط با یکدیگر مساوی باشند. این بحث روشن می‌سازد که نظّام مدل و الگوی زیر را در نظر داشته است:
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 340
بنابراین تعریف اتمهایی که روی خط اریب هستند باید یکدیگر را تنگتر لمس بکنند تا اتمهایی که روی خطوط مربع قرار دارند.
برای حل این مشکل می‌توان چنین تصور کرد که اتمهایی که روی خط اریب قرار دارند از طریق پهلو روی یکدیگر و یا کنار یکدیگر قرار می‌گیرند، مانند تکه‌های چوب یا تخته، در صورتی که روی خطوط دیگر فقط با نوکشان همدیگر را لمس می‌کنند. از آنجا که نظّام این استدلال را در یک بحث دیالکتیکی برای رد نظریات ابو الهذیل به کار می‌برد، می‌توان حدس زد که احتجاج وی در مورد رابطه مخصوص خط اریب از طرفی و دو ضلع مربع از سوی دیگر از ابداعات او نبود، بلکه آنرا از ابو الهذیل گرفته بود. اینک به این ترتیب می‌توانست انتظار داشته باشد که تلاش او در رد و ابطال نظریات ابو الهذیل مؤثر واقع شود. و به همین دلیل نیز ابو الهذیل پاسخی نیافت مگر اینکه در صورت پذیرفتن وجود «جهش» مورچه‌ای که قبلا پاهایش با مرکب سیاه شده هرگز روی خط اریب یک خط پیوسته و متصّل باقی نخواهد گذاشت.
ما از پاسخ نظّام اطلاعی نداریم. اما احتمالا چنین استدلال می‌نمود که جهش‌ها همیشه آنقدر کوچک می‌مانند که اثر آنها با چشم قابل رؤیت نخواهد بود. هدف نیز در واقع تغییر و تبدیل اجزای
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 341
غیر متناهی به متناهی است. نظّام نیز همچون ابو الهذیل از مسافات واحدهای کوچک اتمی را در نظر دارد.
با آزمایش فکری زیر موضوع کاملا روشن خواهد شد: باید خطی را تصور کنیم که از سه اتم تشکیل شده است و در انتهای آن روی اتم شماره 1 و یا روی اتم شماره 3 یک اتم دیگر نشسته باشد.
هرگاه ما فرض کنیم که در یک لحظه معین، خط به طرف جلو و اتم فوقانی نیز در همان لحظه به طرف عقب به حرکت درآیند.
در این لحظه حالت و موقعیت زیر نمودار خواهد شد:
اتم فوقانی از کنار اتم شماره 2 که در وسط قرار دارد می‌گذرد بدون اینکه حتی لحظه‌ای در «مقابل» او قرار گرفته باشد، و به عبارت دیگر با یک جهش از روی آن می‌گذرد.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 342
این دومین مثالی بود که بنده می‌خواستم عرض کنم. در این مورد هم نظّام تحت‌تأثیر آراء و اندیشه‌های حکمای یونان قرار گرفته و آنها را به کار برده است همانطور که قبل از وی ابو الهذیل نیز آنها را مورد استفاده قرار داده بود. استدلال نظّام چیز دیگری نیست مگر صورت ساده شده یکی دیگر از احتجاجات جدلی زنون در مورد ردیف‌های متحرک که در کتاب فیزیک ارسطو از آن یاده شده است. نه ابو الهذیل و نه نظّام هیچکدام به این موضوع توجه ننموده‌اند که ارسطو احتجاج زنون را به‌عنوان سفسطه و مغالطه مردود دانسته است. با اینکه کتاب فیزیک ارسطو به تشویق برمکیان تحت عنوان «کتاب الکیان» به عربی ترجمه شده بود، محتملا هیچکدام از دو متفکر معتزلی به آن کتاب توجه نداشته‌اند. به‌هرحال نظریه نظّام به افکار و اندیشه‌های زنون نزدیکتر است تا آراء ابو الهذیل. اما یکبار دیگر باید به این نکته اشاره بکنم که وی وجود حرکت را همچون زنون رد نمی‌کند؛ برای او حرکت یک امر عرضی است.
نکته آخر، من را به مثال سوم رهنمون می‌کند. همانطور که اشاره رفت حرکت برای نظام مطلقا امری عرضی است. برعکس تمام پدیده‌های دیگر که در شی‌ء وجود دارند از قبیل رنگ، بو، گرمی و سردی، سبکی و سنگینی، نرمی و زبری، طول و عرض و عمق، همه و همه به نظر وی «جسم» هستند. تمام این خواص همچون اعراض جداگانه روی شی‌ء قرار داده نشده‌اند و یا به آنها اضافه نشده است، بلکه به‌عنوان اجزای شی‌ء متعلق به آن هستند و همه باهم در یک زمان موجودند. البته ذوات و جوهرهایی هستند که ظاهرا فقط گرم و یا فقط سرد به نظر می‌رسند. این موضوع را می‌توان این‌گونه توجیه کرد که خاصیت متقابل پیوسته به صورت «پنهان» و «نامحسوس» در ذات
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 343
شئ موجود است. این کیفیت و خاصیت در حقیقت به صورت «جسم» وجود دارد اما آنچنان در اجزا دیگر نفوذ کرده است و آنچنان با آنان درهم آمیخته است که برای حواس ما قابل درک و لمس نیست. به جای نظریه «روی هم- و کنار هم قرار گرفتگی» در فلسفه اتمیسم ما اینجا با «اختلاط و امتزاج» سروکار داریم. «اجسام» همچون «واحدهای ترکیبی» (موناد) نیستند. کیفیت آنها در تأثیرپذیریشان است و کاملا در یکدیگر نفوذ می‌کنند. این روش به طریق کاملا طبیعی روشن می‌نماید که چرا درجات مختلف حرارت وجود دارد. به این ترتیب که اختلاط و امتزاج گرمی و سردی می‌تواند در مقادیر گوناگون به وجود آید. مخالفان این نظریه پیوسته با این اشکال روبرو بودند که چگونه در این مورد اظهار نظر کنند که گرمی کجا پایان می‌پذیرد و سردی از کجا شروع می‌شود.
آنچه که ذکر شد نظریه معروف «کمون» (پوشیدگی، نهفتگی) و «مداخله» (رسوخ، نفوذ) است که فورا توجه همعصران نظّام را به خویش معطوف داشت. نظّام با مثالهای بسیار ساده و قانع‌کننده به توجیه موضوع پرداخت: روغن در زیتون، آرد در جو و گندم، کره در شیر، آب در زمین، به صورت چشمه‌هائی که از آن جاری می‌شوند، و آتش در آتش‌زنه، پنهان است. آتش نه فقط از آتش‌زنه بلکه بر اثر مالش دو تکه چوب نیز به وجود می‌آید. باید به قیاس پذیرفت که آتش در چوب به همان اندازه پنهان است که در آتش‌زنه پنهان بود. این نظریه با آراء پیروان ارسطو تطبیق نمی‌نمود، زیرا آنان معتقد بودند که آتش از گرم کردن و حرارت هوا به وجود می‌آید.
اما به اعتقاد نظّام در اثر سوزاندن چوب نه تنها آتش، که اجزاء پنهانی دیگر چون دود، خاکستر، رطوبت، یعنی آب، و بعضی مواقع
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 344
نیز صمغ به وجود می‌آید. وی این مثل را بارها به کار برده و ظاهرا چنین به نظر می‌رسد که علاقه خاص او در ارتباط با این موضوع بود که اجزاء اربعه با عناصر اربعه تطبیق می‌کنند: دود با هوا، خاکستر با خاک، و البته ما اینجا با عناصر به‌معنای واقعی کلمه سروکار نداریم، زیرا آنها اصول و یا ماده نخستین نیستند. ارسطو نیز در واقع مدعی چنین نظریه‌ای نبود؛ به زعم وی هر عنصر دارای دو خاصیت و کیفیت اصلی است و عناصر می‌توانند با تبادل این خواص اصلی در یکدیگر جذب شوند. مثلا هوا از رطوبت و گرمی تشکیل می‌شود و هرگاه ما رطوبت را از طریق حرارت از بین ببریم هوا شعله‌ور خواهد شد و تبدیل به آتش می‌شود. نظّام برعکس تصورات دیگری از موضوع داشت: به پندار وی مثلا دود که در اجزای چوب حکم هوا را دارد، دارای رطوبت و گرمی نیست بلکه دارای طعم، رنگ‌وبو است. آتش که به هنگام سوزاندن چوب ظهور می‌کند ترکیبی است از روشنایی و گرمی که هردو دارای گرایش متصاعد می‌باشند و در مسیر صعود به کره آتش از یکدیگر جدا می‌شوند به‌طوریکه روشنایی در بالای گرمی صعود می‌کند. در آب نیز اصواتی وجود دارد مثل صدایی که به هنگام سوزاندن چوب می‌شنویم، و یا اینکه این اصوات به صورت شیره درخت و صمغ ظاهر می‌شوند. علاوه بر این آب، چون دود، دارای طعم و بو و رنگ است. همینطور خاکستر که دارای طعم، رنگ و خشکی است. به اعتقاد نظّام عناصر «دوگانه»، و یا آنطور که خود می‌گوید «مزدوج» هستند. اگر در نظر آوریم که بیشتر عناصر از بیش از دو جزء تشکیل شده‌اند، اصطلاحی که وی به کار می‌برد کمی شگفت‌انگیز خواهد بود.
در این نظام فکری یک موضوع قطعی و مسلّم است: آمیزش و
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 345
امتزاج، خواص جدید ایجاد نمی‌کند. چنانچه شیر را با مرکب مخلوط کنیم یک «جسم» خاکستری رنگ به وجود می‌آید؛ جسمی که خواص آن در همان عناصری است که با یکدیگر مخلوط شده‌اند.
نظّام این مثال را بر ضد بعضی از حکمای ثنویه به کار می‌برد که پدیده‌ها را فقط به یک امتزاج یعنی نور و ظلمت وابسته می‌دانستند.
نظّام معتقد بود که این ثنویت بسیار کهنه قادر نیست واقعیت جهان را توجیه کند، همانطور که خواص اصلی عناصر در نظر ارسطو نیز قادر به حل این مسأله نبود. به پندار وی نور و تاریکی پدیده‌هایی هستند که فقط مربوط به قوه بینایی هستند. جهان فقط نتیجه پیوند دو یا چهار ماده نیست، و از همان آغاز دارای اشکال گونه‌گون بوده است. آمیزش و امتزاج به تحوّل و تغیّیر نخواهد انجامید، بلکه فقط ارتباطات و پیوندهای جدید ایجاد می‌کند. گرمی تبدیل به سردی نخواهد شد بلکه پنهان می‌ماند و سردی نیز به تنهائی در سطح قرار می‌گیرد. همچنین گرمی هیچگونه تأثیر و نفوذی در سردی نخواهد داشت. هر جنسی فقط روی جنس خود تأثیر و نفوذ دارد. به سخن دیگر تمام اجزاء، و یا در اصطلاح نظّام تمام «اجسام»، باید از آغاز وجود و ثبات داشته باشند؛ و به عبارت اخری خداوند تمام اجسام را در یک زمان معین خلق کرده است.
آمیزش و امتزاج جوهر عناصر، مثلا چوب، به اراده خداوند صورت گرفته است، اما انسان می‌تواند از خداوند تقلید کند: هنگامیکه او کوزه‌ای را می‌سازد، در واقع خاک و آب و آتش را مخلوط می‌کند.
پس از اینکه کوزه درست شد لزوما مشاهده می‌کند که نتیجه حاصله از ترکیب و امتزاج کاملا چیز دیگری است. یک کوزه نه چون خاک پراکنده است و نه چون آب، مایع و نه گرم همانند آتش. کوزه اینک
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 346
دارای خواص دیگری شده است، چنانچه اگر با انگشت روی آن بزنیم در می‌یابیم که یک حالت سفتی و سختی پیدا کرده است. در قیاس با چوب باید اینجا نیز بپذیریم که سفتی و سختی در اجزای این کوزه قبل از آمیزش و ترکیب وجود داشت، البته به‌طور پنهانی و نامحسوس، همانطور که اینک مایع بودن آب و گرمی آتش در کوزه به‌طور پنهانی و نامحسوس وجود دارد. یک وجه تشابه بین خداوند و انسان در امر ترکیب و امتزاج وجود دارد و آن جبر و زوری است که هردو به کار می‌برند و به وسیله آن عناصر درهم می‌آمیزند و به هم پیوسته می‌شوند و از این رهگذر تعادل معینی به وجود می‌آید.
اما آنچه که با جبر و زور پا به عرصه هستی می‌گذارد درصدد آزادی و خلاص خویش است. ناپایداری تعادل در آن لحظه نمودار می‌شود که شیئی از خارج بر آن وارد شود و لازم نیست که این شئ در ماهیت کاملا متفاوت باشد؛ کافی است که از همان اجزاء موجود در جنس باشد، زیرا که می‌دانیم هر جنسی بر جنس خود تأثیر و نفوذ دارد. عینا همین امر صورت می‌بندد وقتیکه چوبی را شعله‌ور کنیم.
آتشی که در درون چوب پنهان بود به وسیله آتشی که از بیرون بر آن سرایت می‌کند، مشتعل می‌شود. بدین ترتیب تعادل برهم می‌خورد و سرانجام به پراکندگی و تجزیه چوب می‌انجامد. سردی که تا این زمان در چوب وجود داشت، و به هنگام لمس کردن کاملا محسوس بود، اینک توسط سردی دیگری که در اطراف وجود دارد مانند سردی هوا و خاک جذب می‌شود. گرمی که تاکنون در حالت پوشیدگی و پنهانی به سر می‌برد، اینک ظهور نموده و به وسیله آتش خلاصی می‌یابد. این به آن معنی نیست که فقط سردی تاکنون مانع ظاهر شدن گرمی شده بود، خیر، تمام «اجسام» دیگر نیز که در چوب بودند در این امر شرکت
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 347
داشتند. گرمی که در اثر مشتعل شدن چوب به وجود آمده اینک با گرمی که در زمین پنهان بود درهم می‌پیوندد و از اینروی نمی‌تواند فورا به کره آتش صعود کند، آنطور که در مورد روشنائی این موضوع صدق می‌کرد. و باز به همین دلیل یک تنور هنوز بعد از مدتی که آتش خاموش شده است برای زمان معینی گرمی پس می‌دهد، با اینکه هیچگونه نور و روشنایی از خود متشعشع نمی‌کند. البته می‌توان از روند این انهدام جلوگیری کرد: قبل از اینکه چوب به‌طور کلی به خاکستر تبدیل گردد می‌توان با خاموش کردن آن، زغال به دست آورد، که در آن هنوز مقدار زیادی آتش به‌طور ذخیره وجود دارد. بعضی از انواع چوب‌ها آنقدر آتش در خود نهفته دارند که تعادل آنها به مجرد کوچکترین اختلال به هم می‌خورد. مثلا این موضوع در مورد چوب ساج صدق می‌کند که از هندوستان آورده می‌شود و در موقع حمل و نقل بعضی مواقع به خودی خود آتش می‌گیرد.
در مورد این‌گونه نظریه‌های فیزیکی بیش از اینها می‌توان مثال آورد. جاحظ در کتاب الحیوان مطالب زیادی دراین‌باره جمع‌آوری کرده است. اما بنده در اینجا مایل هستم سخن را کوتاه کنم. آنچه که گفته شد برای شناخت وفور افکار متفکر و دانشمند معتزلی کافی است. استدلالات و احتجاجات مثالهای اول و دوم پراکنده و مجرد بودند اما در مورد مثال سوم این موضوع درست نمی‌نماید، زیرا اینجا سخن از یک سیستم جامع درباره تأویل و تفسیر جهان است. و به همین دلیل نیز جستجو در منابع و مآخذ مشکلات بیشتری به همراه دارد. در این مورد نیز نظّام نظر به آراء و اندیشه‌های پیشینیان دارد که در آخرین تحلیل این اقوال و افکار هم از فرهنگ یونان متأثر شده‌اند. در یکی از اشعار ابو نواس، شاعری که یک نسل قبل از نظّام زندگی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 348
می‌کرد، واژه‌ی «کمون» به کار برده شده است. این نشان دهنده آن است که این اصطلاح در آن زمان جزو اطلاعات عمومی و ادبی متفکرین بوده است. نظام در حقیقت اصطلاحات و تعبیرات خاص خود (کمون، مداخله) و اصول مهم و اساسی متعارفه، همچون رد نظریه اتمیسم و تعریف جامع و مشتمل اجسام، را از حکیم شیعی مذهب هشام بن الحکم، که گویا نظّام در جوانیش وی را ملاقات کرده بود، فراگرفت. هشام نیز به نوبه خود این اصطلاحات را در مباحثاتی که با اصحاب ثنویه و به‌ویژه با شخصی به نام ابو شاکر الدیصانی می‌کرد به دست آورد. گویا این ابو شاکر دین اسلام را از طریق و به رهنمونی هشام بن الحکم پذیرفته بود. ابو شاکر با یکی از فرق ثنویه به نام دیصانیه روابطی داشت و از اینروی نیز وی را دیصانی می‌نامند. این فرقه دیصانیه ظاهرا پس از ترویج و اشاعه دین اسلام و از میان رفتن قدرت مذهب زرتشت از اهمیتی برخوردار شد. نکته جالب اینجا است که نظّام در رد و ابطال کلام این فرقه نیز اهتمام بسیار ورزیده است.
دیصانیه به طریقی که هنوز روشن نیست به میراث فرهنگی و فکری بردیصان، همان شخصی که در منابع یونانی به نام بردسانس[184] معروف است، استناد می‌ورزیدند. بردیصان در پایان قرن دوم و اوایل قرن سوم میلادی در شهر «الرّها» (ادس) نوعی از عرفان مسیحیت را تعلیم می‌کرد. وی در سال 222 میلادی وفات یافت. در یکی از نادر اسنادی که به زبان سریانی از حکیم نامبرده در تفسیر سرجیس الراسی، درباره مقولات ارسطو، باقیمانده، از خواص اجسام مثلا رنگها و شیرینی عسل نامبرده شده و آنرا «امتزاج» نامیده است. ناشر این سند ژوزف فورلانی[185] پیش از این به اصل و مبدأ این نظریه اشاره
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 349
کرده است. به اعتقاد وی باید منشأ آنرا در حکمت رواقیان جستجو کرد. هنگامیکه مسأله‌ی «امتزاج» همچون نظریه «مداخله» ی نظّام به این طریق توجیه می‌گردد، با اصطلاح یونانی‌Krasis di holon تطبیق می‌کند، آنطور که رواقیان آنرا توصیف کرده بودند. و به این ترتیب می‌بینیم که وجه تشابهات چه در بعضی جزئیات، مانند تئوری شنوایی، و چه در مورد اصطلاحات اساسی بسط و توسعه پیدا می‌کنند: «جسم»[186] از جانب حکمای رواقی به همان اندازه جامع و گسترده توصیف می‌گردد که از طرف نظّام، یعنی به مثابه شیئی که یا تأثیر می‌گذارد و یا خود تأثیر می‌پذیرد.
البته نظّام رواقی نبود و تفاوتهایی بین آراء و اندیشه‌های آنان وجود دارد که نباید آنها را نادیده انگاشت. وی بدون تردید حتی یکی از نوشته‌های رواقیان را نیز نمی‌شناخت. همانطور که در مورد مثالهای اول و دوم ذکر شد، باید در این مورد نیز یادآور شویم که پذیرش اینگونه افکار و اقوال از طریق ترجمه کتب یونانی صورت نگرفت. ما در هر سه مثال با روایاتی سروکار داریم که به‌طور «پنهانی» در علم کلام راه یافته‌اند و به همین دلیل هم تشخیص مسیر یک‌یک آنها کار آسانی نیست. به‌هرحال از مجموعه آنچه که گفته شد روشن می‌گردد که مثالهای اول و دوم در وهله اول حالتی منفی داشته و صرفا در یک رابطه دیالکتیکی قرار دارند. می‌توانیم تصور نماییم که این نوع احتجاجات جدلی در این‌باره به‌عنوان سلاح معارضه بر ضد مخالفین معروف بوده و به‌ویژه هنگام بحث درباره «حرکت» به کار گرفته می‌شده است. کیفیت و ماهیت این‌گونه استدلالات طبیعتا شک‌آمیز است و رد و ابطال آنها باید در هر نسل از نو صورت گیرد. محتمل است
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 350
که در روزگاران پیشین (مثلا در زمان ارسطو) معارضاتی بر ضد این‌گونه احتجاجات جدلی تکامل پیدا کرده بود و در زمان‌های بعد به فراموشی گراییده‌اند.
در مورد مثال سوم موضوع کاملا به‌گونه دیگری است که کیفیت و ماهیت آن مثبت و سازنده است. نکته جالب اینجاست که تصادفا این نظریه از حکمت رواقیان سرچشمه می‌گیرد. حکمت رواقیان از دوران فلسفه یونانی مابی[187] پیوسته با شک در تضاد بود. البته برای درک حکمت نظّام فلسفه رواقیان در واقع چندان مهم نیست، زیرا وی با حکمت آنان به‌طور مستقیم آشنایی نداشت. آنچه که او می‌شناخت محیطی بود که آراء و افکار رواقی در آن محیط به حیات خویش ادامه می‌یافت. آن محیط دنیای ثنویت ایرانی بود و حکمای ثنویّه جهان را نتیجه «امتزاج» نور و ظلمت (گمیختن)[188] می‌دانستند. در یکی از نوشته‌های منسوب به جابر بن حیان اصطلاح «کمون» به‌عنوان تعالیم مانویه ذکر می‌گردد.
نظّام در برابر ثنویه نیز استقلال فکری خویش را حفظ می‌کند.
وی هم با دیصانیه و هم با مانویان هردو مخالفت می‌ورزد و برای اینکه بهتر بتواند با آنان پیکار کند مقولات ایشان را به عاریت می‌گیرد. نظّام موحد و یکتاپرست است و به همین دلیل به انتقاد از آرا و افکار آنان برمی‌خیزد. تعالیم مانویان و دیصانیه مبتنی بر درهم آمیختگی دو اصل بود و نظّام از خدای یکتا سخن می‌گوید که با جبر اضداد را با یکدیگر ترکیب می‌کند. به اعتقاد نظّام فقط با دخالت خداوند است که کثرت به وحدت می‌انجامد، اصلی که وی در نظریه «مداخله» خویش بر آن معتقد بود. به زعم وی مانویان قادر به توجیه
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 351
چنین مسأله‌ای نیستند و در آخرین تحلیل، به نظر نظّام، «کمون» برهانی است بر وحدانیت و یکتاپرستی.
نظّام در مسیر روایات قرار دارد و این البته به تنهائی شناخت مهمی از قضیه نیست، چون ما همه در چنین مسیری قرار داریم. حکیم و متفکر معتزلی در حقیقت افکار و آرا یونانی را می‌پذیرد ولی نکته مهم اینجا است که این کار را ناخودآگاه انجام می‌دهد. نظّام قبل از هر چیز یک حکیم مسلمان است که با وسائلی که در اختیار دارد به تفسیر و تأویل جهان می‌پردازد. میراث فرهنگی برای او تا آنجا مهم است که وی را به کشف آرا نو هدایت کند.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 353

هانز دایبر
ترجمه شهرام پازوکی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 355
تعالیم[189] فارابی در باب مدینه فاضله و حاکم آن، فیلسوف حاکم و پیامبر واضع [شریعت]، هنوز شایان توجه است. مطالعات علمی درباره فارابی تاکنون نتوانسته است تمام جوانب فکری وی را روشن کند و زمینه صحیح آراء وی را دریابد. این امر معلول پیچیدگی‌هایی است که در تفکر وی، که گاهی بی‌انسجام است، وجود دارد.
چنانکه نواقصی که در تفسیر آراء فارابی وجود دارد شاید ناشی از اجمال آثار دیگر فارابی باشد که برخی از آنها هنوز تصحیح و چاپ نشده است.

مثال گویای این امر فضائل دوازده‌گانه فیلسوف حاکم است که در مدینه فاضله فارابی بیان شده است 1. این [فضائل] خلاصه اخیر بحث‌های علمی‌ای است که در سایر آثار فارابی می‌یابیم. از تمامی این اوصاف، خصوصا دو صفت پنجم و ششم گیرائی خاصی دارد که بنابرآن حاکم «باید خوش‌بیان باشد به‌طوری که زبانش به‌طور تمام و کمال بر اظهار اندیشه‌های درونیش با وی همراهی کند.» و «باید

دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 356
دوستدار تعلیم و استفادت و منقاد آن باشد. سهل القبول بوده، سختی تعلیم او را آزرده نکند و زحمت و مرارتی که در این راه متحمل می‌شود او را رنج ندهد.»
شرط لازم تعلیم و شرح هرچیزی احاطه کامل علمی به آن است.[190]

دومین یادنامه علامه طباطبائی ؛ ص356
رابی با ذکر اوصاف دوّم و سوّم و چهارم «رئیس اوّل» و امام [مدینه فاضله] این امر را چنین گوشزد می‌کند:
«در ادراک و فهم آنچه به او گفته می‌شود، بالطبع خوش فهم و تصور باشد و هم مقصود گوینده و هم آن چیز را، آن‌طور که هست و برحسب واقع و نفس الامر می‌باشد، دریابد.» و «آنچه را که فهم کند یا ببیند یا بشنود و یا درک کند، به خوبی حفظ نماید و فی الجمله فراموشی به آسانی به او راه نیابد.» و «فطن و هوشمند بود: هرگاه به چیزی با دلیلی اندک توجه کند بر آن جهتی که آن دلیل رهنمون آن است به خوبی واقف و آگاه شود.»
این یک نظریه تعلیم و تربیتی است. به ما گفته شده است که فقط وقتی چیزی را به نحو احسن فهمیدیم و توانستیم آن را مجسّم کنیم، می‌توانیم در مقام شرح آن برآئیم. فارابی در این‌باره به‌طور خلاصه می‌گوید: «باید زبان او را قدرت و نیرویی بود که بتواند در گفتار خویش هر آنچه می‌داند به خوبی مجسّم کند.»
مضمون این تعلیم را هنوز علمای متاخّر به درستی نشناخته و به حساب نیاورده‌اند.

فارابی جدا توجه کافی به مسأله تعلّم و تعلیم کرده است. بحثهای مفصلی [در این‌باره] در کتاب الالفاظ المستعمله فی المنطق و اثر تصحیح
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 357
نشده وی کتاب البرهان، که تعلیقاتی بر آنالوطیقای اولی ارسطو است، وجود دارد، که در اینجا به ذکر برخی از قسمتهای مهم آن‌ها که به موجب ارتباطشان با «مدینه فاضله» فارابی حائز اهمیت هستند، می‌پردازیم.
ارتباط متقابل تعلّم و تعلیم که در بالا بدان اشاره شد، به‌معنای قرار دادن معلّم و متعلّم، هردو، در یک جریان تعلّم و تعلیم است. لذا اوصاف عقلی رئیس مدینه فاضله به نحو اعجاب‌انگیزی شبیه به اوصاف متعلّم است که در کتاب الالفاظ المستعمله فی المنطق 2 ذکر آن آمده است. بنابر مفاد آن کتاب، متعلّم باید:
«1- چیزی را که به وی آموخته شده بتواند به تصور آورد و معنی آن‌چه را که از معلّم شنیده است، یعنی مقصود وی را، بفهمد.»
«2- به تصدیق تصورات و فهم خود از بیان معلّم دست یابد.»
«3- آنچه را که تصوّر و سپس تصدیق کرده است در خاطر بسپارد.»
نصوص فوق الذکر از فارابی روشن می‌سازد که ادراک تصدیقات و به خاطر سپردن آنها هم برای مستمع یعنی متعلّم لازم است و هم برای معلّم یعنی حاکم مدینه فاضله. فارابی در کتاب الالفاظ المستعمله فی المنطق 3 عواملی را که در یادگیری مفید می‌افتد، چنین می‌شمارد:
«الفاظی که دلالت بر شی‌ء می‌کنند- حدّ شی‌ء- اجزاء حدّ- جزئیات آن [شئ]- کلیات آن- رسوم (اوصاف) شی‌ء- خواص آن- اعراض آن- مشابه آن- مقابل آن- تقسیم کردن- مثال- استقراء- قیاس- قرار دادن آن شی‌ء در معرض دید.»
حال می‌تواند فهمید که فارابی از قسمتهایی از ارغنون ارسطو بهره
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 358
گرفته است؛ خصوصا از کتاب آنالوطیقای اولی آن، که از زبان سریانی به وسیله ابو بشر متی بن یونس، معاصر فارابی، ترجمه شده و خود فارابی آن را تفسیر کرده بود. در اینجا ما برآنیم که نشان دهیم منشاء «عوامل» فوق الذکر، رای ارسطو درباره نسبت متقابل تفکر و ادراک است.

فارابی در فصل مذکور، در باب عوامل یادگیری، مطلب مهمی را اظهار می‌دارد که بنابر آن می‌توان اشیائی را که تصورشان آسان است جایگزین اشیائی کرد که تصورشان مشکل است. در میان اشیائی که تصورشان آسان است وی «عوامل» فوق را ذکر می‌کند. وی درباره آخرین عامل چنین می‌گوید «شبیه یک شی‌ء نیز واضح است؛ زیرا اگر شبیه یک شی‌ء را به توان به خیال آورد، خود آن شی‌ء را می‌توان به آسانی تصور کرد. چون خیال یک شی‌ء در نفس مطابق با خیال شبیه آن است. و هردو این (خیال) ها به علت امر واحدی که در هردو آنها مشترک است، شبیه به هم هستند. و هردو شبیه به هم هستند زیرا به نسبت متشابهی متناسب هستند. مثلا نسبت ناخدای یک کشتی به کشتی، مانند نسبت فرمانده لشکر به لشکر و مانند نسبت حاکم مدینه به مدینه است. پس فرمانده لشکر و حاکم مدینه و ناخدا به تشابه نسبشان متشابه هستند.»
شباهت ترکیبی در نسب فوق ما را قادر می‌سازد که با استفاده از خیال شی‌ء بتوانیم خود شی‌ء را توصیف کنیم. جایگزینی‌ها را، که در آن تصورات ساده و گمراه‌کننده جایگزین «ترکیبات بسیار پیچیده» گردد به نحوی که «شنونده و متعلّم از مقصود
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 359
بسیار دور افتند»، نمی‌پذیرد 4. فارابی استعمال چنین جایگزینی‌ها را به بعضی از فیلسوفان یونانی، فیثاغوریان، افلاطون و امپدکلس، نسبت می‌دهد 5. وی در اینجا به‌طور جزئی و نه کاملا دقیق به نقد کتاب ما بعد الطبیعه ارسطو که با ترجمه اسطاث[191]، در قرن نهم میلادی، در اختیار وی بوده است، می‌پردازد. بنابر گزارش ارسطو «وجود» و «وحدت» آنطور که مورد اعتقاد افلاطون و فیثاغوریان است، تبیین‌پذیر نیست امّا وحدت را، بدان نحو که مورد اعتقاد امپدکلس است، می‌توان به چیزی‌که قابل فهم و شناسائی بیشتری باشد تحویل کرد. فارابی نیز با بیانی قریب به بیان ارسطو، تحقیق در اقوال کسانی را که «فلسفه‌شان شبیه به زخارف است» واجب نمی‌داند. او چنین اقوالی را «رموز و الغاز» 6 می‌نامد «که در تعلیم فلسفه باید کنار گذاشته شوند» و فقط باید «در خطابه یا اقوالی که در امور سیاسی به کار برده می‌شوند، از آنها بهره جست.»

این نظر فارابی نباید ما را به این تصور اغراق‌آمیز بکشاند که به نظر وی «فلسفه و یقین برای جمهور مردم نیست». بنابر رساله‌ای از وی درباره خطابه 7 که در آن از ارسطو متابعت می‌کند، فن خطابه عهده‌دار «تعلیم بسیاری از چیزهای نظری به مردم است» و در خطابات مدنی از آن استفاده می‌شود. خطابه فقط می‌تواند اقناع‌کننده باشد و نمی‌توان در رویّت[192] و استنباط [امر مورد اقناع] از آن استفاده کرد 8. ارسطو نیز خطابه را متوجّه ممکنات و جزئیات می‌داند، نه ضروریات و کلیات و آن را مفید ظنّ می‌داند نه مفید یقین.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 360
اقناع ناشی از خطابه با صدق مادّه آن به یقین تبدیل می‌شود. این امر از طریق براهین یقینی ممکن‌پذیر می‌شود. علم به موجودات اگر از ترکیب خطابه و براهین یقینی حاصل شود، شایسته عنوان «فلسفه» است 9.
در آراء فارابی، بجز این نوع علم بی‌واسطه، علم دیگری نیز دیده می‌شود که با واسطه است: ذات یک شئ مستقیما تعقل نمی‌شود بلکه فقط می‌توان آن را از طریق مثالی که محاکی شی‌ء است، به خیال درآورد. پس علم محدود به صور ذهنی‌ای می‌شود که به شکل مثالاتی است که محاکی موجودات است. کسی که از طریق این صور ذهنی، اقناع (از طریق خطابی) می‌شود و کسی که به واقعیت این معرفت مثالی یقین پیدا می‌کند، عالم است. [علمی] که فارابی معتقد است فلاسفه قدیم آن را ملّت (دین) خوانده‌اند 10.

فارابی چنین طبقه‌بندیی از دین را تهذیب کرده است. به نظر او دین محاکی فلسفه است. دین و فلسفه هردو «شامل موضوعات واحدی هستند و هردو خبر از مبادی قصوای موجودات می‌دهند. زیرا هردو آنها معطی علم به مبدأ اوّل و سبب اول موجودات هستند و هردو خبر از غایت قصوائی می‌کنند که انسان برای آن خلق شده است و آن سعادت قصوی و غایت قصوای هریک از موجودات دیگر نیز هست.» 11
در نتیجه فلسفه و دین فقط در روش با یکدیگر اختلاف دارند، نه در مقصد، فلسفه مبتنی بر براهین فلسفی و علم حاصل از آن است. دین مبتنی بر مفاهیمی است که محاکی ذات اشیاء است و در آن طرق خطابی، زبان استعاری، و مفاهیم مثالی به کار می‌رود.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 361
الگوی ارسطوئی درباره نظر و عمل به‌عنوان ساختمان مشترک فلسفه و دین:
اجزاء معرفتی و اخلاقی
مطابق متنی که از فارابی ذکر شد، فلسفه و دین فقط از مبادی قصوی خبر نمی‌دهند، بلکه مقصد قصوی و طریق رسیدن به سعادت قصوی را نیز نشان می‌دهند. لذا واژه ملّت (دین)، که ریشه قرآنی دارد، شرحی از آراء و افعالی است که حاکم آنها را به شکل قوانینی بر جامعه تشریع می‌کند.
عین همین جریان را می‌توان به فلسفه نسبت داد. بنابر قول فارابی: «ملت فاضله شبیه به فلسفه است. و مانند فلسفه است که جزئی از آن نظری و جزئی عملی است و با دانستن جزء نظری که فکری است، انسان نمی‌تواند مطابق آن عمل کند ولی اگر جزء عملی را بداند، می‌تواند مطابق آن عمل کند. [جزء] عملی در دین همان است که کلیاتش در فلسفه عملی آمده است.» 12 این کلیات به شکل شریعت شرایع فاضله در دین تحقق می‌یابند. وظیفه دین اقناع جمهور مردم نسبت به شریعت و تعالیم، و تعلیم و تربیت آنها با استفاده از وسایل ذکر شده خطابی- شعری است 13.
همانطور که «عمل» در دین مطابق «عمل» در فلسفه است، براهین آراء نظری موجود در دین نیز در فلسفه نظری هست. و مانند افعال، تعالیم و شریعت دین، آراء نظری آن را نیز می‌توان به وسیله فلسفه و یا تطبیق با کلیّات آن مبرهن ساخت.
نکته در خور توجّه در رأی فارابی درباره فلسفه و دین، جزء اخلاقی آن است. چنانکه گفتیم براهین فلسفی و اقناعات دینی با استفاده از زبان تمثیلی خطابه و شعر متوجّه صدور دستورات اخلاقی به افراد است؛ دستوراتی که راه درست رسیدن به سعادت قصوی را نشان
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 362
می‌دهد. دستورات دینی به شکل شریعت و تعالیم است و از فلسفه شروع می‌کند که به نظر فارابی مقدّم بر دین است و موظّف است که اقامه براهین قاطع کند.
چنین دیدگاهی منجر به این سؤالات اساسی می‌شود که آیا [در نظر فارابی] براهین فلسفی فقط برای خواص تعلیم یافته و اندیشمندان است؟ و آیا، به این ترتیب، دین از جهتی باید از طریق فلسفه مبرهن شود و از جهت دیگر فقط مخصوص عوّام، غیر فیلسوف است؟ به نظر من چنین پنداری قابل‌قبول نیست. [در اثبات این مدعا] از طرح ارسطو درباره نظر و عمل شروع می‌کنیم که به نظر فارابی فلسفه و دین در آن سهیم هستند.
مطابق اظهار فارابی دین محاکی فلسفه است و فلسفه به‌معنای ارسطوئی آن ترکیبی از نظر و عمل، معرفت علمی و بینش اخلاقی یا فرزانگی[193] است. فارابی با اتبّاع از نظر ارسطو، در اخلاق نیکوماخی[194] و استفاده از کتاب درباره نفس[195] وی آراء جدیدی را در مدینه فاضله‌اش بسط داده است. مطابق نظر ارسطو اعمال اخلاقی انسان و معرفت وی نسبت به حقّ تحت فرمان سه قوه از قوای نفس است: قوه مدرکه، قوّه ناطقه، و قوّه عامله. فارابی در اینجا از فکر «فرزانگی» که موردنظر ارسطو بود تبعیت می‌کند: معقولات فقط متعلق معرفت علمی نیستند بلکه چیزهایی هستند که به بینش اخلاقی و شناخت خیر مطلوب و شرّ منفور منجر می‌شوند. معرفت علمی و بینش اخلاقی با یکدیگر ارتباط دارند. بدون عمل خیر و بی‌مقدمه نمی‌توان به‌طور کلی با فضیلت بود. نظر و عمل متعلق به یکدیگر هستند. به این
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 363
دلیل عقل می‌تواند اعمال توام با فضیلت را تعیین کند و بینش اخلاقی درباره خیر مطلوب و شر منفور در اعمال انسانی جای دارد و امری است واقعی نه نظری.
فارابی در این باب از اخلاق خود، که عملا جهت‌گیری شده است، اشاره به یکی از آراء ارسطو می‌کند که محققان معاصر تاکنون از آن غفلت کرده‌اند: نظریه ارتباط متقابل تفکر و ادراک. به نظر فارابی «خیر کلی» را نمی‌توان بدون ادراک حسی دریافت. لذا ارسطو و به دنبال وی فارابی به قوه‌ای به نام «متخیّله» قائل شده‌اند که به‌عنوان واسطه‌ای، ادراکات حسی و از آن‌جا خیالات شی‌ء محسوس را به جزء عاقله نفس می‌فرستد. فارابی این خیالات را «محاکات» می‌نامد.
این اصطلاح بدیعی است که فارابی از آن استفاده می‌کند. قوه متخیله از تمامی محسوسات و حتی معقولات محاکات می‌کند. زیرا خود شی‌ء محسوس یا مورد تأمّل به جزء عاقله نفس نمی‌رسد بلکه فقط محاکات یا خیالی از آن می‌رسد. نفس انسانی فقط با چنین خیالاتی تفکر می‌کند.
با توصیفی که از ارتباط متقابل تفکر و ادراک شد، فارابی در حقیقت توجیه دیگری از نظر ارسطو درباره ترکیب علم نظری و فرزانگی یا عقل نظری و عملی کرده است. در مدینه فاضله و ملة فاضله فارابی نیز، صحبت از چنین تالیفی شده است: «جزئیات» دین سهمی در «کلیات» فلسفه دارند و [این کلیات] جزئیات را ثابت می‌کنند؛ در نتیجه ملة فاضله محاکاتی از فلسفه و شبیه به آن است.
چنانکه مشاهده شد این شباهت مبتنی بر ساختمان مشترکی است. دین (ملّت) یک امر مشابه بی استفاده فلسفه نیست. دین، اهل
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 364
مدینه فاضله را به اینکه به خاطر رسیدن به سعادت قصوی ایمان آورده و مطابق آن عمل کنند، اقناع می‌کند. و این چیزی است که از طریق فلسفه می‌توان آن را اثبات کرد ولی حصول آن از طریق فلسفه ممکن نیست. امّا نباید چنین پنداشت که فلسفه خادمی برای دین است؛ زیرا نمی‌توان ارتباط فلسفه با واقعیت، در نظر فارابی، را با نظریه معرفت نزد ارسطو، که مبتنی بر ارتباط متقابل تفکر و ادراک است، توجیه کرد.
ملت فاضله مثال واقعی و قابل اثباتی از نسبت بین معرفت علمی و بینش اخلاقی است، که اثبات آن از طریق فلسفه است. دین با شریعت و تعالیمش محافظ نسبتی است که اخلاق با واقعیت دارد و می‌کوشد تا فرزانگی فلسفه را تحقق بخشد.
در نتیجه، رابطه بین نظر و عمل در فلسفه و دین، نیز دین و فلسفه را متحد می‌سازد. فلسفه و دین هریک به دیگری متکی است، مانند:
تفکر و ادراک، نظر و عمل، معرفت علمی و بینش اخلاقی، و عقاید و اعمال مبتنی بر قوانین دینی. فارابی با اثبات این رابطه خود را فیلسوف اصیلی نشان می‌دهد.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 365
حقیقت دین در مدینه فاضله به‌معنای تحقّق فضائل و تبدیل محاکات کننده، اخلاق کلی به اعمال فاضله است. بنابراین وسیله‌ای می‌شود برای تحقق تعالیم فلسفی درباره ارتباط بین فضائل حقیقی و واقعیت. فضائل حقیقی به نحو کلّی وجود ندارد بلکه فقط با اعمال اخلاقی وجود پیدا می‌کند. بنابراین فلسفه به دین به‌عنوان یک وسیله نیازمند است. حال باید به تفسیر قولی از فارابی در کتاب الحروف 14 بپردازیم که «فلسفه مقّدم بر وسیله‌ای است [که از آن استفاده می‌کند] زیرا به کار گیرنده وسیله باید بر خود وسیله زمانا مقدّم باشد.» این قول تبدیل جالب‌توجه‌ای از تعلیمی اسکندرانی است که عده‌ای از فلاسفه بغداد در قرن دهم میلادی آن را اخذ کرده بودند.
مطابق این تعلیم، منطق بخشی از فلسفه نیست، بلکه ابزار آن است و انسان را قادر می‌سازد که بین حقیقت و خطا در فلسفه نظری و خیر و شر در فلسفه عملی فرق نهد. فارابی این تعلیم را به صورت مخصوصی اتخاذ کرده است که قرار دادن دین بجای منطق است. وی در کتاب الحروف خویش دین را به‌عنوان جزئی از فلسفه طبقه‌بندی نمی‌کند بلکه آن را ابزار فلسفه می‌داند. با این کیفیت، دین آنچه را که به‌طور کلی در فلسفه موجود است، یعنی نظریه فلسفی درباره بینش اخلاقی و فرزانگی را که منجر به سعادت قصوی می‌شود، تحقق می‌بخشد. بدین ترتیب دین فقط ابزاری برای فلسفه نیست بلکه فلسفه را قادر می‌سازد تا خود را تحقق بخشد. فلسفه متکی بر دین است؛ همچنانکه فلسفه به منطق به‌عنوان یک ابزار نیازمند است.
پس حاکمیت فلسفه تا آنجا که فلسفه و دین به یکدیگر متکی هستند، محدود می‌شود. و این شبیه به نسبتی است که ارسطو بین تفکر و ادراک، معرفت علمی و فرزانگی، معرفت انسانی و زبان، تعلیم و
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 366
تعلّم و نظر و عمل برقرار می‌دانست.

نظر مخصوصی که فارابی درباره دین ابراز می‌دارد حاکمیت فلسفه را محدود نمی‌کند بلکه بالعکس نظر ما را به محدودیت‌های معرفت انسانی جلب می‌کند. این امر در رأیی که فارابی درباره «رویا» اظهار می‌دارد، مشهود است. مبدأ این نظر آراء اسکندر افرودیتی در باب عقل فعّال و تعالیم ارسطو در باب رویا و تفّال (غیب‌گویی) است. مطابق این نظر، رویاها نتیجه عمل متقابل ادراک حسی، تخیّل محاکات کننده و عقل فعّال است. اگر تخیّل محاکات کننده به «جزئیّات» حال و آینده، معقولات مفارقه و موجودات شریفه، که همه از طریق عقل فعّال وحی شده‌اند، توجه کند، نبوّت حاصل می‌شود. نبوّت هنگامی حاصل می‌شود که معرفت فلسفی «خیر» ناکافی باشد و با وحی عقل فعّال تکمیل شود.
لذا حاکم مدینه فاضله یک فیلسوف بلکه یک نبی است. زیرا وحی‌های الهی عقل فعّال به شکل محاکیات ادراکات حسی و معقولات به نبی می‌رسد؛ و می‌توان آن‌ها را به بشر آموخت. بدین نحو حاکم مدینه فاضله هم می‌تواند از براهین فلسفی استفاده کند و هم آنکه فقط به انذارهای نبویّ بپردازد. در هردو صورت حاکم باید «علم خویش را با کلام خود به نحو احسن اظهار دارد». او باید واجد استعدادهای خطابی- شعری باشد. حاکم، از طریق این استعدادها، باید بکوشد تا کسانی را که تعالیم فلسفی یافته‌اند با براهین فلسفی به یقین آورد و جمهور مردم را، که فقط نوعی «معرفت مثالی» 15 دارند، با «اندازها» و «تعالیم» اقناع کند. او از آن جهت که فیلسوف است
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 367
می‌تواند در تعالیمش به اهل مدینه از طرق مختلف منطقی و برهانی استفاده کند و از آن جهت که نبی است می‌تواند از استعارات زبان خطابی- شعری استفاده کند. البته نباید چنین پنداشت که «انذارات» نبوّی نوعی معرفت است که کمال فلسفه را ندارد و مناسب استعدادهای اخسّ پیروان دین است. انذارات نبوّی چون به واسطه عقل فعال وحی می‌شود مکمّل معرفت فلسفی است. این امر به نحوی انجام می‌گیرد که متناسب با اکمال معرفت نظری به واسطه جهت‌گیری عملی، بینش اخلاقی، و فرزانگی است.
بنابراین دین و «جزئیات» آن محاکات و مثالی از فلسفه- از کلیات- هستند؛ در حالیکه با فلسفه یکی نیستند. ولی این باعث می‌شود که امکانات فیلسوف حاکم محدود شود: او در نسبتی که با پیروان دین یعنی جمهور مردم دارد و به خاطر محدودیت‌های موجود در معرفت فلسفی، باید یک نبی نیز باشد. لذا فلسفه و وسایل خطابی- شعری زبان خادمان ناقص فلسفه به نظر می‌آیند.
این [نظر] تبدیل جالب توجهی از سنت فکری اسکندرانی است که طبق آن فلسفه و خطا به خادم الهیات هستند. [این سنت] شاید از طریق معلّم مسیحی فارابی یوحنا بن حیلان به وی رسیده باشد. به نظر فارابی معرفت فلسفی باید به وسیله عقل فعّال و وحی نبوی تکمیل شود. و این معرفت را فقط می‌توان با استفاده از مثال‌های محاکات کننده به اهل مدینه آموخت. این محاکیّات جای اصل خود را، که فقط در شکل مثالهایی قادر ادراک و تعلیم است، می‌گیرند. لذا این مثالها متوجّه واقعیت‌اند؛ چنانکه تفکر فلسفی با ارتباط متقابل نظر و عملش چنین است. چنین مقایسه‌ای بین دین و فلسفه- فارابی دین را محاکات فلسفه می‌داند- امکان اثبات فلسفی حقیقت دینی و تحقق دینی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 368
معرفت فلسفی را می‌دهد. بنابراین حاکم مدینه فاضله فقط یک فیلسوف نیست؛ وی همچنین پیامبری است که با کمک وحی الهی بر مدینه حکومت می‌کند. 16 این جهت تازه‌ای است در آراء یونانیان که ریشه‌های اسلامی دارد.
فارابی همچنین معرفت فیلسوف حاکم و نبی حاکم را در طبقه محاکیاتی قرار داده که پیرو حقیقت مدینه فاضله است. در اینجا به حقیقت انسان به‌عنوان «موجودی مدنی» که تکالیفی اخلاقی دارد، تاکید بسیار شده است. و این نظر مخالف متألهین اسکندرانی است که «محسوسات را ترک کرده و به معنویات روی آوردند.» فلسفه دیگر در انحصار خواص نیست و می‌توان آن را در شکل «دین» به اهل مدینه آموخت. دین به منزله محاکات فلسفه، یعنی تحقق فلسفه حقیقی که عملا جهت‌گیری شده، و اخلاق است.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 369

______________________________
(1)- آراء اهل مدینه فاضله، تصحیح دیتریسی، ص 59.
(2)- الالفاظ المستعمله فی المنطق، تصحیح محسن مهدی، ص 87.
(3)- همانجا.
(4)- همان کتاب، ص 91.
(5)- همانجا.
(6)- همان کتاب، ص 92.
(7)- کتاب الخطابه، تصحیح لا نگهد، ص 57.
(8)- همان کتاب، ص 59.
(9)- تحصیل السعادة، تصحیح شده در حیدرآباد دکن، ص 40.
(10)- همانجا.
(11)- همانجا.
(12)- ملة فاضله، تصحیح محسن مهدی، ص 46.
(13)- کتاب الحروف، تصحیح محسن مهدی، ص 152.
(14)- همان کتاب، ص 132.
(15)- آراء اهل مدینه فاضله، ص 70.
(16)- ملة فاضله، ص 64.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 371

اگبرت مایر ترجمه شهین اعوانی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 373
خانم‌ها و آقایان
من می‌خواهم توجه شما را به افلوطین 1 متفکر معروف نو- افلاطونی، که معمولا در سنت قرون وسطائی اسلام به شیخ الیونانی معروف است، معطوف دارم. وی پیشتاز متفکران و شخصیت‌های برجسته‌ای چون ابن سینا، سهروردی، ابن عربی و مهمتر از همه، معروفترین فرد در تاریخ تفکر ایران، یعنی ملاصدرای شیرازی است.
این‌که می‌گویم پیشتاز متفکران است به هیچ‌وجه از ارزش اصلی او نمی‌کاهد.
افلوطین تفکر خود را با عنوان تلفیق مشخصی از آراء و عقاید، شکل و نظام می‌بخشد. این آراء و عقاید بالطبع مستعد آن هستند که در سطوح و مراتب مختلفی تفسیر شوند و مهمتر آنکه در همان جهات گسترش یابند. این باروری و غنا، جانشینان او را بر آن داشت که در آراء و عقاید او به گرایش‌های ما بعد الطبیعی مختلفی روی آورند. آنها غالبا نظریات خود را طوری وضع می‌کردند که منتهی به نتایج منطقی‌ای شود که محصول جاوید عقل پویای افلوطین است.
(1)Plotinus
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 374
اینجانب در بررسی اجمالی خود درباره نتایج شبهه‌انگیز در تفکر افلوطین، می‌خواهم به جوانب بسیار مهم و نکات برجسته تفکر او و نیز به موازات آن به جنبه انتقادی این جوانب که چندان قابل اهمیت نیست، اشاره کنم[197].
البته ماده، یکی از مشکل‌ترین و بغرنج‌ترین مسائل مورد بحث افلوطین است. ماده در قوام و شکل بحت و بسیط آن‌که خالی از هرگونه کیفیت و چندی و چونی است نتیجه بسیار وحشتناکی ببار می‌آورد؛ یعنی ماده با شرّ مطلق[198] یکسان فرض می‌شود. از سوی دیگر اگر ماده، مخلوق خدا باشد نمی‌تواند کاملا شرّ باشد؛ لااقل این چیزیست که انسان باید آن را فرض کند. اکنون جهان افلوطین دو اصل و مبدأ دارد که در بساطت محض خود به یکدیگر شباهت دارند؛ ولی در عین حال، اختلاف بسیار شدیدی میان این دو اصل و مبدأ هست از آن جهت که افلوطین بسیار مراقب است که آن اوصاف سلبی را که در مورد ماده به کار می‌برد از اوصاف سلبی‌ای که در مورد احد[199] به کار می‌برد، ممتاز گرداند. این ما را هدایت می‌کند که مفهوم سلسله مراتب ما بعد الطبیعی یا وجودی او را به شکل یک لوزی یا به نحو
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 375
دقیق‌تر به شکل یک بیضی‌ای تصور کنیم که مرکز پیچیده و مرکب آن شامل نفس انسان است و عقل و طبیعت فواصلی را که در جهات عمودی واقع شده است، پر می‌کند در حالی که نقاطی که در دو جهت بالا و پائین واقع شده با دو اصل و مبدائی که قبلا ذکر کردیم [یعنی احد و ماده] تطابق دارد.
اما دوباره ما مسأله احد را آغاز می‌کنیم. اجازه دهید سه مسأله بحث‌انگیز را در اینجا مطرح نمائیم.
مسأله اوّل، در این‌باره که احد چیزی را ایجاد کند که ظاهرا مضمون و محتوای درونی او نیست چه می‌گوئیم و چه فکر می‌کنیم.
اندیشه بسیار عجیبی است که وحدت[200]، اصل کثرت[201] قرار گیرد.
البته برای اجتناب از پای نهادن بر این جایگاه لغزنده، می‌توانستیم بکوشیم که آثار احد را به منزله اموری که مقارن با احد یا پیش از آن[202] وجود دارند، تلقی کنیم؛ ولی در اینصورت نه تنها در تبیین مفهوم وحدت مطلق کمکی نمی‌کنیم، بلکه در این مورد کاملا آگاه هستیم که زیان و خسران جبران‌ناپذیری را موجب می‌شویم.
اگر ما اندیشه وحدت مطلق را رها سازیم، در موقفی هستیم که بتوانیم احد را در قیاس با کثرات موجودات و مکونّات عالم بشناسیم.
در اینجا با مسأله دیگری مواجه خواهیم شد؛ و آن مفهوم یک اصل و مبدأ اعلاست که به نحو مرموزی محجوب مانده و نتیجه این امر، ناشناخته ماندن کامل آن است. مطمئنا هیچ کسی با تعبیر الهیات سلبی[203] مخالفت ندارد. اگر ما در عمل اصطلاحات اثباتی و نه سلبی در مورد احد بکار ببریم، چاره‌ای نداریم که احد و آثار او را در یک
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 376
محدوده و قالب مشخصی بگنجانیم.
بدون‌شک جواب افلوطین نسبت به این امر چنین خواهد بود که ما خود را در افکار باطل خود در مورد احد محدود و محصور کرده‌ایم و این امر ما را به مسأله سوّم می‌کشاند: احد به‌عنوان مطلق، باید از همه حدود و قیود و شرایط محدودکننده، فارغ باشد. و از این حیث دیگر احد نمی‌تواند صرفا حد اعلای یک سلسله مراتب ما بعد الطبیعی باشد زیرا آوردن احد در درون آن سلسله مراتب، عبارت از محدود کردن او است. ولی اگر ما احد را به‌عنوان موجودی تصور کنیم که مطلقا از هرگونه حدود و قیودی متعالی است، پس میان احد و موجودات دیگر چه ارتباطی می‌تواند برقرار باشد؟
مسائل مهم دیگری که در این‌باره مطرح می‌شود مربوط به مراتب عقل[204] و نفس[205] است. در برخی از عبارات می‌بینیم که افلوطین سعی می‌کند که یک نظام تقدم و تأخر منطقی و در نتیجه وجودی[206] در درون عالم معقول برقرار کند، در حالی که در مواضع دیگر، او اصرار می‌ورزد که حدود و شرایط آن عالم معقول است که چنین کوششهایی را بی‌معنی و بیهوده می‌سازد. یکی از حادترین مسائل و مشکلات عبارت از ارتباط عقل با صور معقول[207] یا «مثل» است. و حتی در آنجا که افلوطین یک نظام تقدم منطقی را پیشنهاد می‌کند، مثلا در بحث وجود، حیات و عقل راهها و شقوق مختلفی را ارائه می‌دهد که پاسخ‌های ظاهرا متناقض و متعارضی دارند. در این بحث و در دیگر مواضع فکری افلوطین جانشینان و پیروان او بر نظامی دقیقا روشنتر، تأکید می‌ورزیدند.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 377
هسته مرکزی علم النفس[208] افلوطین برخی از مسائل پیچیده‌ای را در خصوص تأثر ناپذیری نفس از خود بروز می‌دهد.
یا مبلیخوس، از پیروان افلوطین، پیرامون این امر که افلوطین به عنصر هبوط ناکرده‌ای در درون نفس قائل بود، استثنای خاصی قائل شد. البته مسائل دیگری درباره هبوط نفس[209] به این عالم وجود دارد که حلّ آنها چندان آسان نیست. حتی اگر ما انسجام تلاش افلوطین را در نشان دادن اینکه این امر نتیجه یک قانون کلی و نیز انگیزه‌ای غیر معقول است بپذیریم، ما نمی‌توانیم به وضوح دریابیم که چگونه چنین انگیزه‌ای می‌تواند در نفسی که فارغ از تأثیر بدن است، وجود داشته باشد.
این مسأله از نظر افلاطون با مسأله دیگری ارتباط دارد و آن عبارت از این است که آیا نفس در آن حالت بحت و بسیط خود، معقول است یا آنکه یک عنصر و رکن نامعقولی را نیز شامل می‌شود. معهذا در مورد اصل و مبدأ و نیز واپسین غایت آن نفس غیر معقول، افلوطین اصلا دقت نشان نمی‌دهد. انسان باید بسیار به مغز خود فشار آورد تا قادر باشد که بفهمد ماهیت واقعی و حد فاصل میان نفس بطور کلی و عالم عقل وجود دارد. چنان‌که برخی از عبارات نشان می‌دهد، هرگونه وجه تمایزی میان این دو [نفس و عقل] ناپدید می‌شود.
این مسأله که هیچ‌وجه تمایز مطلقی در درون عالم نفوس و عالم عقل وجود ندارد، از قول او مبنی بر اینکه هر نفسی شامل همه کلمات عقلی و بذرهای هسته‌ای است که در مرتبه نفس منشاء عمل و تأثیرند، ناشی می‌شود.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 378
همین امر است که مسأله تناسخ[210] نفس انسان را به صورت نفس حیوانی امکان‌پذیر می‌سازد. برعکس، از آنجا که هر نفسی شامل همه عالم معقول است، نفس می‌تواند با سعی و کوشش ارتقاء یابد تا بدانجا که به وحدت محض و کامل با عالم عقل نائل شود و بنابراین از حد و مرز نفس تعالی یابد. و چون نفوس الهی دائما در حالت وحدت هستند، وجه تمایز میان نفس و عقل، به‌عنوان دو اقنوم، ظاهرا متلاشی می‌شود. در ضمن باید گفت که اگر ما فراتر رفته و اقانیم دوّم و سوّم را به‌عنوان مظاهر ناقص ذات احد تلقی کنیم، مسأله‌ای را که در پیش مطرح شد، یعنی ارتباط میان احد و موجودات دیگر، اصلا پیش نخواهد آمد. پس داعیه‌ای که افلوطین را به چنین رأی و عقیده‌ای می‌خواند، بسیار قوی بود.
به این ترتیب اگر برای پیروان و جانشینان افلوطین ضروری بود که در مورد نکاتی که افکار و آراء او مبهم به نظر می‌رسید، دقت بیشتری نشان دهند، توضیح و توجیه نظام منطقی استدلالها و براهین او نیز از ضرورت کمتری برخوردار نبود. نیازی به گفتن نیست که روش منصفانه او نسبت به متون و آثار افلاطونی توجه شدیدی را در میان پیروان او برانگیخت. حتی در آنجا که تفسیر افلاطون به نظر آنها نمودار آراء و عقاید خود افلاطون بود، این تفسیر به نحو ثابت و لا یتغیری مبتنی بر جزئی و بخشی از متن اصلی بود و غالبا مبتنی بر چند عبارتی بود که از متن اصلی اخذ و اقتباس شده بود. پیروان افلوطین مسائل مشابهی را در مورد استفاده بسیار نامنظم و اتفاقی او از اسطوره‌های یونانی برای توجیه مابعد الطبیعه خود بنا به اقتضای موقعیت مطرح ساختند؛ ولی بدون کوشش برای تفسیر رمزی یا تأویل منظم.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 379
در پرتو هدف نوافلاطونیان متأخر برای حفظ و ابقای شکلهای سنتی عبادت که افلوطین آنها را برای فیلسوفان غیرضروری تلقی می‌کرد، موقف افلوطین حتی ناخرسندتر بود، ولی آیا انسان معمولی به طرق سهل‌تری برای نجات و رستگاری، که افلاطون برای او مجاز دانسته بود، و افلوطین برای او ارائه می‌کرد احتیاج نداشت؟ و حتی برای برگزیدگان و نخبگان معنوی آیا فلسفه بهترین راه نجات و رستگاری بود؟ در اینجا نیز فقط اقلیتی از نوافلاطونیان متأخر، از مؤسس مکتب و حوزه او پیروی کردند. به این ترتیب حوزه نوافلاطونی متأخر، دو روند عمده را از خود نشان می‌دهد: در جنبه عملی بیش از پیش بر علم طلسمات و از جنبه نظری، به تفکر مدرسی فزاینده‌ای تأکید می‌ورزید که این تفکر نیز بنوبه خود، هم بر برهان منطقی و هم بر کاربرد مفهومی و به عبارت دقیقتر حداقل بر متون، بر تمامی متونی که البته چیزی جز منابع سنتی نبود، تکیه داشت. از اینرو اگرچه افلوطین بزرگترین فیلسوف جهان باستان بود، او هرگز نمی‌توانست مرجع مطلق برای نوافلاطونیان متأخر باشد. حتی اگرچه مابعد الطبیعه آنها از جهات بسیاری صرفا بیش از یک سلسله تعلیقات و پانوشتهائی بر تساعیات او نیست (من جمله «تعلیقاتی» که در سطح بسیار دقیق توسط ابن سینا نوشته شده است).
فورفوریوس هم نمی‌توانست مرجع اعلا برای نوافلاطونیان متأخر باشد زیرا گرچه روش او مدرسی‌تر از استادش است، ولی به اندازه کافی منظم نیست و این وظیفه به عهده یامبلیخوس گذاشته شد که قالب تفکر بعدی نوافلاطونی را مشخص کند.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 381

محمد یاسین عریبی
ترجمه شهرام پازوکی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 383

تحلیل احکام نزد کانت و غزالی بسیار شبیه می‌نماید، گرچه در وضع اصلاح تفاوت‌هایی میان آن دو به چشم می‌خورد: غزالی اصلاح «معنای ذاتی» را به کار می‌برد و کانت به جای آن اصطلاح «تحلیلی» را. غزالی «معنای لازم» را استفاده می‌کند و کانت «تالیفی» را؛ و به جای اصطلاح «احکام تحلیلی» کانت، غزالی «نسبت معانی لازم به معانی ذاتی»[212] را به کار می‌برد.
در تاریخ تفکر اسلامی تعارض عظیمی در باب احکام تحلیلی و ترکیبی در منطق، طبیعیات، ریاضیات و خصوصا در مابعد الطبیعه به چشم می‌خورد. اختلاف اصلی میان خود متکلّمان و بین متکّلمان و فلاسفه درباره نسبت خداوند با وجودش بود. ابن سینا و فارابی که «برهان وجودی» بر اثبات وجود خداوند را برای اولین بار اقامه کردند، و بعدها آن را نزد آنسلم و دکارت می‌یابیم، مدعی بودند که «خداوند

دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 384
وجود دارد» یک حکم تحلیلی است 2. مثلا، ابن سینا می‌گوید وقتی می‌گوئیم: «واجب الوجود بالذات (خدا)[213]، بدین معناست که او وجود دارد».
فارابی و غزالی، هردو به صورت احکام سلبی و ایجابی، وحدت ضروری (ذات) خداوند را با وجودش اثبات کردند. ذات او با وجودش وحدت دارد. بنابراین، «خداوند وجود دارد» یک حکم تحلیلی است 3. ابن سینا بر آن بود که طبیعیات خود را بر مبنای مابعد الطبیعه قرار دهد. از اینکه درباره خداوند به‌طور مطلق گفته شود:
«واجب الوجود نسبت به مخلوقات خود[214]»، وجود عالم به‌عنوان معلول ضرورتا لازم می‌آید. قوانین طبیعی به علت فاعلی متکی است و این خود ناشی از وجود خداوند است. پس اگر علت فاعلی «ترکیبی» است، باید ذاتی باشد. غزالی این مدّعا را که «حکم وجودی» تحلیلی است، رد کرد. او منکر آن شد که مفهوم خداوند با وجودش متحد است. به عبارت دیگر، او محمول بودن وجودی وی [خداوند] را رد کرد.
مثلا او می‌گوید: «وجوب وجود با خود وجود یکی نیست ... پس چگونه وجوب وجود او می‌تواند با وجودش یکی باشد تا بتوان وجوب وجودش را نفی و وجودش را اثبات کرد؟» 4 بنابراین غزالی منکر ضرورت احکام تالیفی در علوم طبیعی می‌شود. او ارتباط بین احکام تام و تحلیلی را، که ابن سینا نظریاتش را بر آن اساس ساخته بود، انکار می‌کند. انتقادات وی از ابن سینا درباره علل فاعلی باعث شد که به بررسی این احکام در منطق، ریاضیات، طبیعیات، و مابعد الطبیعه بپردازد. وی در اثناء این بررسی به این نتیجه رسید که اصل عدم
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 385
تناقض محک لازمی در متمایز ساختن احکام تحلیلی از تالیفی است. 5 احکام ریاضی تالیفی است، ولی فقط از آن حیث که این احکام برخلاف احکام طبیعی و مابعد الطبیعی است.
وقتی کانت را با غزالی مقایسه می‌کنیم، می‌بینیم که آنها خیلی شبیه هم هستند. کانت در دوران قبل از «نقادیش» نسبت موجود میان احکام تحلیلی و تالیفی را مشخص ساخت که نزد ولف[215] و بومگارتن[216] هم این را می‌یابیم. او در رساله تحقیق (1765)، مانند غزالی، اثبات کرده است که ارتباط میان علت و معلول ضروری نیست؛ بدین معنا که احکام علوم طبیعی تالیفی است ولی ضروری نیست. وی ابتدا در کتاب نقد عقل محض خویش از طریق منطق استعلایی اثبات کرد که همه احکام علوم طبیعی ضروری است، و اصل عدم تناقض نیز ابزاری است که از آن برای متمایز ساختن احکام تحلیلی و تالیفی استفاده می‌شود.
در این مقاله من به مقایسه (آراء) کانت و غزالی آن‌طور که در کتب معیار العلم و محک النظر غزالی و نقد عقل محض و تمهیدی بر هر مابعد الطبیعه آینده کانت آمده است، می‌پردازم و این تحقیق را به دو بخش تقسیم می‌کنم:
1- معانی ذاتی یا احکام تحلیلی 2- معانی لازم یا احکام تالیفی.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 386

همانطور که توضیح دادیم معانی ذاتی یا احکام تحلیلی بر مبنای اصل عدم تناقض تعریف می‌شوند. در نتیجه میان موضوع و محمول نسبتی است که یا «مطابقت»[217] است، مانند الف الف است، و یا «شمول»[218] است مانند الف ب، ب است. غزالی، باتوجه به این دو نسبت، در تعریف معانی ذاتی یا احکام تحلیلی دو اصل را در نظر دارد؛ کانت نیز برای تمایز احکام تحلیلی از احکام تالیفی دو تعریف بیان می‌کند.

غزالی بر آن است که به مقایسه نسبت معانی (با اشیاء) بپردازد:
معانی‌ای که در تصور شی‌ء ضروری نیست- گرچه وجود شی‌ء بستگی به وجود آن معنا دارد- لازم است (تحلیلی نیست)؛ اما معانی‌ای که مندرج در مفهوم موضوع است، «ذاتی» یا «تحلیلی» است. معانی لازم شرط وجود موضوع است اما شرط تصور (آن) نیست.
غزالی این اصل را بدین صورت شرح می‌دهد: «هر معنایی که لازمه وجود شیئی است ولی بدون تصورش آن شی‌ء مفهوم است، لازم است مثلا ما می‌توانیم انسان را به‌عنوان انسان و جسم را به‌عنوان جسم بفهمیم، بدون تصور آنکه آنها مثلا مخلوق هستند. مخلوق بودن برای هر دوی آنها لازم است.» 6 «و اگر انسان را بدون حیوان بودنش تصور کنیم، نمی‌توانیم انسان را فهم کنیم. بنابراین آنچه در فهم انسان
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 387
ضروری است این است که نباید حیوان بودنش را سلب کرد؛ ولی برای درک مفهوم انسان، درک مخلوق بودن او ضروری نیست. پس آنچه هم در وهم و هم در وجود سلب ناشدنی است، ذاتی است و هر چه که بتوان آن را در وهم سلب کرد، نه در وجود، لازم و غیر ذاتی است.» 7
در قسمت اول، غزالی می‌کوشد تا معانی را به ذاتی و لازم تقسیم کند. این کار را می‌توان از طریق نسبتی که بین موضوع و محمول است انجام داد. این نسبت می‌تواند یک نسبت مطابقت مانند الف الف است باشد؛ مثل «انسان انسان است» یا «جسم جسم است». به این معنا که وقتی «انسان» را به «حیوان ناطق» یا جسم را به «ممتد بودن» توصیف می‌کنیم، معنای جدیدی به انسان یا جسم نیفزوده‌ایم؛ ولی، در مقایسه با آن، وقتی می‌گوییم «جسم مخلوق است» یا «انسان مخلوق است» نسبت بین موضوع و محمول نسبت مطابقت یا شمول نیست. پس می‌توان از این تعریف پی به‌معنای انسان برد؛ حتی اگر از اینکه او خلق شده است غافل باشیم یا به غلط بپنداریم که او خلق نشده است. به همین نحو معنای خلقت را نیز محمول جسم می‌یابیم؛ زیرا خلقت شامل ذات جسم نمی‌شود و می‌توان «جسم» را بدون دانستن اینکه مخلوق است تصور کرد. صفت مخلوق بودن برای موضوع ذاتی نیست بلکه لازم آن است.
قسمت دوم [کلام غزالی] که با «اگر» شروع می‌شود استدلال اصلی وی را دربرمی‌گیرد که در آن، میان معانی ذاتی و لازم فرق می‌نهد. قاعده یا اصل کلی در این استدلال اصل عدم تناقض است. به این ترتیب که قول به اینکه «انسان حیوان نیست» متناقض است؛ زیرا صفت حیوان بودن برای فهم اینکه انسان چیست ذاتی است. اگر
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 388
شما فهم نکنید که حیوان چیست یا اگر از دانستن آن امتناع کنید، نمی‌توانید بفهمید انسان چیست. 8
سلب مفهوم حیوان بودن منجر به نفی مفهوم انسان می‌شود. در اینجا غزالی اصطلاح «ضروری» را به کار می‌برد که به‌معنای ضرورت منطقی است و در اصل عدم تناقض آن را تعریف می‌کند.
فهم انسان نیاز به فهم حیوان دارد. اما اینکه بتوان انسان را بدون تصور مخلوق بودنش تصور کرد منجر به تناقض نمی‌شود. پس معنای خلقت لازم [انسان] است نه ذاتی آن.
جمله آخر [کلام غزالی] که با «پس» شروع می‌شود نتیجه تعریف وی از معانی ذاتی است که ما آن را به این بیان که محمولی که معنایش در تصور موضوع ضروری است باید ذاتی آن باشد، خلاصه می‌کنیم. به تعبیر کانت، این حکم باید تحلیلی باشد؛ اما اگر معنای محمول در تصور موضوع ضروری نیست، حکم باید تالیفی باشد.

کانت در کتاب تمهیدی بر هر مابعد الطبیعه آینده خود، احکام تحلیلی و تالیفی را تعریف کرده، میان این احکام فرق نهاده و خصوصا نسبت میان محمول و موضوع را مورد توجه قرار داده است. به قول او: «محمول احکام تحلیلی مبیّن چیزی نیست جز آنچه که قبلا در مفهوم موضوع واقعا متصوّر بوده است ... وقتی می‌گوئیم «هر جسمی دارای امتداد است، چیزی به تصور خود از جسم نیفزوده‌ایم بلکه فقط آنرا تحلیل کرده‌ام زیرا قبل از آن‌که حکمی صادر شود امتداد واقعا در این تصور وجود داشته است؛ بنابراین این حکم تحلیلی است. اما این حکم که «هر جسمی دارای وزن است» محمولش شامل امری است که در مفهوم
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 389
کلی جسم واقعا متصوّر نبوده است، و افزوده شدن آن امر به تصوّر ما (از جسم) علم ما را توسعه می‌دهد و بنابراین باید تالیفی نامیده شود.» 9
این نحو تعریف احکام مبتنی بر این فرض است که اگر محمول احکام تحلیلی معنای ذاتی موضوع باشد- مانند نسبت میان جسم و امتداد که «امتداد» محمول ذاتی جسم است- نسبت میان موضوع و محمول مانند الف الف است، می‌باشد. وقتی در مورد این فرض، کانت و غزالی را مقایسه می‌کنیم، می‌بینیم که غزالی از مثال «جسم، جسم است» برای معنای ذاتی استفاده می‌کند و کانت از «هر جسمی دارای امتداد است». هردو مثال شبیه به هم هستند و در هردو آنها محمول‌ها فقط مبیّن آن چیزی است که در موضوع است. کانت برای معانی لازم به‌عنوان احکام تالیفی، که در آن محمول مندرج در موضوع نیست، مثال «هر جسمی دارای وزن است» را می‌آورد و غزالی مثال «هر جسمی مخلوق است» را. «خلقت» و «وزن» هردو محمول‌هایی است که مندرج در مفهوم موضوع، یعنی جسم، نیست.
کانت پس از توضیح این تعریف می‌کوشد تا این نظر خود را که «اصل مشترک همه احکام تحلیلی قانون عدم تناقض است» اثبات کند. او در ضمن این اصل احکام تحلیلی را تحلیل، و از دو اصطلاح «ضرورت» و «مندرج» استفاده می‌کند. به قول او: «محمول یک حکم تحلیلی موجبه در مفهوم موضوع آن مندرج است و سلب آن (از موضوع) مستلزم تناقض است. به همین نحو، بنابر اصل تناقض، در یک حکم تحلیلی سالبه متضّاد [محمول] نیز ضرورتا از موضوع سلب می‌شود ...» 10
پس چنین می‌توان گفت که کانت و غزالی هردو بر ارتباط مفهوم ضرورت با اصل عدم تناقض تاکید کرده‌اند. همانطور که تصور انسان
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 390
بدون تصور حیوان بودنش ناممکن است، تصور جسم بدون امتداد هم ناممکن است. به تعبیر غزالی «امتداد معنای ذاتی جسم است و نمی‌توان [جسم را] بدون امتداد تصور کرد؛ در حالیکه معانی لازم مانند وزن و خلقت و غیره چنین نیستند».
کانت پس از آنکه نسبت احکام تحلیلی را با اصل عدم تناقض به عنوان یک معیار مورد بحث قرار داد، چنین نتیجه گرفت: «به این دلیل قاطع، تمام احکام تحلیلی پیشینی است حتی اگر مفاهیم تجربی باشد.» 11
منظور کانت از اصرار در اینکه معیار سنجش احکام تحلیلی اصل عدم تناقض است، این است که این احکام را می‌توان بلاواسطه و بدون هیچ برهان نظری یا استدلال شناخت. غزالی نیز مانند کانت تاکید می‌کند که نسبت معانی ذاتی بدون هرگونه قیاس یا برهان نظری برقرار است. همانطور که کانت از مفهوم «پیشینی» استفاده می‌کند، غزالی نیز همان را در معیارهای خود در احکام تحلیلی به کار می‌برد.

به نظر غزالی بعضی از معانی لازم را به دشواری می‌توان از معانی ذاتی متمایز ساخت. در احکام ریاضی وقتی می‌گوئیم «هر عددی یا مساوی [عدد] دیگر است یا متفاوت از آن است»، تساوی یا تفاوت لازم عدد است و ذاتی آن نیست؛ اما تشخیص آن بسیار مشکل است زیرا تساوی شبیه تطابق است. به این دلیل، غزالی، در پی آن بود که معیار دیگری برای تعریف معانی ذاتی پیدا کند که بر استقرار متکی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 391
باشد. به قول او «هر معنایی را که در ذهن خود تصور کنی و در نسبت آن با شیئی شک کنی که آیا آن معنا لازم آن شئ است یا ذاتی آن است، اگر نتوانستی ذات آن شئ را بدون فهم آن معنا بفهمی، آن معنا ذاتی است، مثل نسبت میان حیوان و انسان که وقتی پی بردی آنها چیستند، بدون فهم اینکه انسان حیوان است نمی‌توانی انسان را بفهمی. و اگر بتوانی ذات شی‌ء را بدون فهم آن معنا یا غفلت از آن معنا بفهمی، [آن معنا] غیر ذاتی است.» 12
نسبت میان موضوع و معنای ذاتی آن، پیشینی است. غزالی می‌کوشد تا این نسبت را با معیار دومی که نسبت معانی اعمّ به اخصّ است، توضیح دهد. بدون فهم معانی اعمّ نمی‌توان معانی اخصّ را فهمید. به عبارت دیگر، بدون فهم اینکه حیوان چیست نمی‌توان فهمید که انسان چیست. او در کتاب مقاصد الفلاسفه خویش این نسبت را در تعریف خود از محمول که «معرف موضوع است» شرح می‌دهد.
«محمول مندرج در تعریف موضوع است» 13 بدین معنا که الف مندرج در مفهوم الف ب است و این معرفت پیشینی است. بنابراین نیازی به براهین تجربی یا نظری برای تحکیم این نسبت نیست و این معرفت بلاواسطه است. اما وقتی می‌گوئیم «انسان مخلوق است» این نسبت شبیه به نسبت ب مستلزم الف است یا الف مندرج در الف ب است، نیست.
معنای مخلوق بودن لازم مفهوم انسان است. به‌طور خلاصه، غزالی می‌کوشید تا در این معیار نسبت تحلیلی را از طریق استلزام شرح دهد.
به این معنی که یک معنا مندرج در دیگری است یا معنای دیگر شامل این معنا می‌شود. در حالی که در اولین معیار، نسبت مطابقت است در معیار دوم این نسبت استلزام است. 14
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 392

کانت در مقدمه‌اش بر کتاب نقد عقل محض به شرح اختلاف بین احکام تحلیلی و تالیفی می‌پردازد. به قول او: «محمول ب یا جزء موضوع الف است یا خارج از مفهوم آن؛ گرچه در واقع با آن ارتباط دارد. در مورد اول من حکم را تحلیلی می‌نامم و در مورد دوم تالیفی.
بنابراین احکام تحلیلی (ایجابی) احکامی است که در آنها نسبت بین محمول و موضوع نسبت هو هویت است و (احکامی) که نسبت هو هویت ندارند باید تالیفی نامیده شوند.» 15 کانت بر آن است که معانی ذاتی را از طریق وحدت موضوع و محمول توصیف کند؛ چنانکه می‌گوئیم: «بعضی حیوانات انسانند». وی می‌کوشد این نسبت را از طریق مفهوم «اندراج» روشن کند؛ مانند اینکه می‌گوئیم «هر انسانی حیوان است». این نسبت، نسبت اخصّ به اعمّ است و بدان معناست که برای فهم اینکه انسان چیست باید از پیش بدانیم که حیوان چیست؛ یا اینکه وقتی می‌گوئیم «کل بزرگتر از جزء است» تا تصوری از اینکه کل چیست نداشته باشیم نمی‌توانیم اجزاء را به‌عنوان اجزاء درک کنیم.

کانت و غزالی هردو معتقدند که نسبت بین موضوع و محمول مبتنی بر اصول هو هویت و استلزام است و این دو معیار مبتنی به اصل عدم تناقض است و در نتیجه احکام تحلیلی ضروری و پیشینی است.
هردوی آنها مثالهای مشابهی هم در این‌باره زده‌اند، چنانکه مثال «مثلث شکلی است که دارای سه ضلع است» را هم در کتاب نقد عقل محض کانت و هم در کتاب معیار العلم غزالی می‌بینیم و کانت و غزالی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 393
معتقدند که این حکم تحلیلی است. در جایی که کانت می‌گوید «هر جسم دارای امتداد است» غزالی از تعریف متکلمین استفاده می‌کند که «جوهر مادی جوهری است که دارای امتداد است» و این شبیه به قول دیگر وی است که «جسم جسم است».
کانت و غزالی هردو می‌خواهند «تعریف» ارسطوئی را اساس احکام تحلیلی قرار دهند. مثلا، این حکم تحلیلی کانت که «طلا فلزی زرد است» 16 شبیه این حکم غزالی است که «اراده صفتی است که دارای قوه تمییز چیزی از دیگری است.» 17
کوتورا[219] 18 سعی کرد تا رابطه‌ای بین احکام تحلیلی کانت و «نظریه معنی» لایب نیتز پیدا کند. لایب نیتز معتقد بود که معنای ذاتی، محمولی است که مندرج در موضوع است. «محمول مندرج در موضوع است»[220] 19 لایب نیتز هنگام تحلیل تعریف انسان، به‌عنوان حیوان ناطق، به نتایجی رسید که شبیه تحلیل غزالی در کتاب مقاصد الفلاسفه است. وی در بخشی از آن کتاب می‌کوشد تا معانی ذاتی را در دو قسمت شرح دهد: 1- محمول مندرج در تعریف موضوع است؛ «محمول مندرج در تعریف موضوع است»[221] 20. مثل «انسان حیوان ناطق است.» 2- موضوع مندرج در تعریف محمول است؛ «موضوع مندرج در تعریف محمول است»[222]. مثل «بعضی حیوانات انسان هستند».
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 394
غزالی در کتاب معیار العلم می‌خواهد معانی ذاتی را از طریق هردو این مفاهیم توصیف کند: 1- اندراج، مانند: الف مندرج درب است؛ مثلا «انسان حیوان ناطق است». 2- مطابقت، مانند: الف الف است؛ مثلا «بعضی حیوانات انسانند». معیار این معانی ذاتی اصل عدم تناقض است که نزد کانت به‌عنوان معیاری برای احکام تلقی می‌شد.

کانت و غزالی هردو خود را از دیگران، به موجب این نوع ایضاح در احکام و تقسیم آنها، متمایز ساختند. هردو آنها معتقدند که علت فاعلی متکی به اصل عدم تناقض نیست و حکمی تالیفی است. در نتیجه اصل معیت و توالی مستقل از اصل عدم تناقض است و احکام مربوط به زمان و مکان تالیفی است. در مقایسه با هیوم و لایب نیتز، کانت و غزالی احکام ریاضی را تالیفی می‌دانند. غزالی احکام تالیفی را به دو قسم تقسیم می‌کند: 1- احکام تالیفی که معانی لازم ضروری دارند. مانند: احکام هندسی و حسابی.
2- احکامی که متکّی به معانی وجودی هستند، یعنی احکام فیزیک و فلسفه.
کانت و غزالی تصورشان از احکام تالیفی بسیار شبیه است.
اختلاف عمده بین کانت و غزالی این است که به نظر کانت همه احکام علوم طبیعی ضروری است. قواعدی برای تمییز احکام تالیفی از احکام تحلیلی نزد کانت و غزالی وجود دارد. غزالی در کتاب محک النظر قاعده‌ای برای احکام هندسی دارد که بنابر آن «شکل کمیت نیست» و در معیار العلم می‌گوید «هر عدد یا مساوی غیر خود است یا از غیر خود متفاوت است؛ پس باید لازم و غیر ذاتی باشد» 21.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 395
این قاعده معرّف این است که احکام حساب تالیفی است. وی در اثبات اینکه احکام علوم طبیعی و ما بعد الطبیعی تالیفی است، از این قاعده که «وجود ماهیت نیست» استفاده می‌کند.
کانت نیز قاعده مشابهی دارد که در کتاب نقد عقل محض خویش آن را به کار برده است و آن اینکه «تمام قضایای وجودی تالیفی است». 22 باتوجه به این قواعد، بد نیست که در اینجا به بررسی احکام تالیفی نزد کانت و غزالی بپردازیم و موارد اختلاف و شباهت بین این دو نظریه را دریابیم.

الف- شکل کمیت نیست.
باتوجه به این اصل می‌توانیم بفهمیم که نزد کانت و غزالی احکام هندسی تالیفی است. و در مقایسه با آنها می‌بینیم که لایب نیتز معتقد است که احکام ریاضی، تحلیلی است. او سعی کرد تا اصل متعارف و مصادرات در هندسه را با اصل عدم تناقض اثبات کند، اما موفق نشد.
غزالی احکام تالیفی را معانی‌ای می‌داند که ذاتی نیستند، وی در کتاب معیار العلم می‌گوید: «اگر بتوانی ذات شیئی را بدون فهم معنای آن
بفهمی یا فرضا بتوانی از معنای آن غافل شوی، بدان که آن (معنا) ذاتی است. و اگر این معنا [از ذات آن شی‌ء] جدا نشدنی باشد، مانند اینکه زوایای مثلث دو قائمه است، لازم است.» 23 مقصود غزالی بیان این است که یک شکل، مثل مثلث، شامل کمیّت 180 درجه نمی‌شود. پس می‌توان ذات مثلث را بدون تصور کمیّتش تصور کرد.
به عبارت دیگر وقتی که موضوع کیفیت است و محمول کمیت، محمول مندرج در موضوع نمی‌شود. شبیه به مثال هندسی‌ای که غزالی
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 396
زده است که «زوایای مثلث 180 درجه است» مثال کانت است که «خط مستقیم کوتاهترین فاصله بین دو نقطه است». در این مثال «مستقیم» کیفیت است و «کوتاه» کمیت؛ چنانکه «کوتاهترین فاصله» نیز کمیّت است. به عبارت دیگر، خط مستقیم «مقدار» نیست ولی «کوتاهترین فاصله» هست.
وقتی که مثال غزالی- زوایای مثلث- را با مثال کانت- خط مستقیم- مقایسه می‌کنیم، می‌بینیم که هردو شبیه به هم هستند. سه زاویه [مثلث] مساوی با یک خط مستقیم است. زاویه نیم صفحه که مساوی 180 درجه است کوتاهترین فاصله بین دو نقطه است. وقتی کانت می‌گوید: «کمیّت، کیفیّت نیست» همان مطلبی را ادّعا می‌کند که غزالی در قول خود «شکل مقدار نیست» ادّعا کرده است.
الف) غزالی در معیار العلم می‌کوشد تا آنچه را که ذاتی مثلث است از آنچه لازم آن است تفکیک کند. او اظهار می‌کند که شناخت لوازم مثلث مشکل نیست. برای مثال می‌گوید: «لوازمی هستند که می‌توان آن‌ها را تصور کرد. مثلا زوایای مثلث 180 درجه است، از [معانی] لازمی است که علم به آن از طریق قیاس منطقی حاصل می‌شود.» 24
مثلث شامل سه زاویه است اما 180 درجه بودن زوایای مثلث ذاتی آن نیست. ماهیت مثلث شامل زوایائی است که شکل هستند نه مقدار و این معنا لازم [مثلث] است. او می‌خواهد مثلث را به صورت شکلی تعریف کند که دارای سه خط مستقیم است. 25 او همچنین متذکر می‌شود که «درست نیست که بگوئیم ماهیت مثلث شکلی است که مساوی 180 درجه است؛ زیرا این مقدار لازم مثلث است.» 26
غزالی مدّعی است که هندسه اقلیدسی تالیفی، اوّلی، و ضروری است. غزالی احکام تالیفی را به دو نوع تقسیم می‌کند: احکام
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 397
وجودی و احکام ضروری. احکام فیزیکی وجودی، و احکام ریاضی ضروری هستند.
ب) کانت ضمن تحلیل مفهوم مثلث روشن ساخت که از مفهوم مثلث می‌توان معنای ذاتی آن را استنتاج کرد ولی معنای لازم آن را نمی‌توان. او می‌گوید: «فرض کنیم مفهوم یک مثلث را به فیلسوفی بدهند و او را واگذارند تا با روش خود بیابد که نسبت زوایای آن با زاویه قائمه چیست. در پیش روی او تصوری است از شکلی که با سه خط مستقیم محدود شده است و دارای سه زاویه است. او هرچه بیشتر درباره این مفهوم تأمّل کند به چیز جدیدی نخواهد رسید». 27
کانت در این مثال می‌خواهد توضیح دهد که با تصور مثلث می‌توان پی برد که دارای سه خط مستقیم و سه زاویه است ولی نمی‌توان پی برد که مجموع زوایای آن برابر با 180 درجه است، زیرا کیفیّت کمیّت نیست.
کانت و غزالی، هردو، احکام هندسه اقلیدسی را تالیفی می‌دانند؛ زیرا نمی‌توان اصول متعارف این هندسه را اثبات کرد. هردو آنها معتقدند که هندسه اقلیدسی مطلق و ضروری است. به قول غزالی «اگر به کمک حیله‌ای بتوان زوایای مثلث را از دو قائمه کمتر یا بیشتر کرد، مثلث دیگر مثلث نخواهد بود». 28

با تامل در قاعده فوق که در معیار العلم آمده است، می‌توان دریافت که غزالی قضایای حساب را از نوع احکام تالیفی می‌داند. او در
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 398
معیار العلم می‌کوشد تا روشن کند که «در تعریف اعداد چه چیزی خطاست. در نظر او خطاست که [در تعریف] جزء را به جای جنس بیاوریم و مثلا ده را به پنج به علاوه پنج تعریف کنیم.» 29
این نوع تعریف اعداد تعریف درستی مثل تعریف انسان که «حیوانی ناطق است» نیست.
با مقایسه این دو تعریف می‌بینیم که تعریف اخیر قائم به ذات است. نمی‌توان انسان را بدون فهم ذاتش، که حیوانی ناطق است، فهمید. بنابر اظهار غزالی: «اگر نتوانی بفهمی که حیوان چیست یا از فهمیدن آن امتناع‌ورزی، نمی‌توانی بفهمی که انسان چیست. اگر بفهمی که انسان چیست، به فهم حیوان خاصّی رسیده‌ای. بدین معنا که حیوان بودن ضرورتا در تصور تو مندرج است.» 30
برخلاف تعریف اخیر، می‌توان عدد 5+ 5 را فهمید. می‌توان عدد 5 را بدون در نظر گرفتن اینکه جزئی از عدد 10 است، فهمید. زیرا مفهوم 5 در ذات 10 مندرج نیست. در نتیجه احکام حساب که قائم به کیفیت است کم‌وبیش احکامی تالیفی است.

وی در تمهید این نوع احکام را، مانند غزالی، مورد بحث قرار داده است. به قول او: «... مفهوم مجموع 5+ 7 فقط در برگیرنده اتحاد این دو عدد در عددی واحد است، بدون اینکه تامل شود که چه عددی بخصوصی این دو را متحد می‌کند. مفهوم 12 به هیچ‌وجه از تفکر در اجتماع دو عدد 5 و 12 تصور نمی‌شود، و با تحلیل مفهوم این مجموعه نمی‌توان به 12 رسید.» 31
مقصود کانت در اینجا این است که می‌توان اعداد 5 و 7 را بدون تصور عدد 12 تصور کرد. ذات عدد 12 در اعداد 7 و 5 مندرج نیست؛
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 399
زیرا می‌توان این اعداد را بدون تصور اینکه مساوی با عدد 12 هستند، تصور کرد.
به‌طور خلاصه، در نظر کانت، احکامی از قبیل 12- 7+ 5 تالیفی است و با افزودن متعاقب اعداد، به عدد 12 می‌رسیم ولی می‌توانیم اعداد را به طرق دیگری بیفزایم؛ چنانکه بگوئیم:
5+ (6+ 1) یا 7+ (1+ 4)- 12 و غیره.
همین نتیجه را نیز نزد غزالی می‌توان یافت، زیرا عدد 5+ 5 نیز ذات عدد 10 نیست و می‌توان گفت 6+ (1+ 3) یا 5+ (1+ 4)- 10 و غیره. کانت و غزالی، هردو، متذکر شده‌اند که قضایای علم حساب را باید منطقا استنتاج کرد. مثلا به نظر غزالی می‌توان بلافاصله دریافت که عدد 2، یک سوم عدد 6 است اما فهم اینکه عدد 22، یک سوم 66 است بدون تقسیم 66 و استنتاج آن آسان نیست. علی رغم این که این آگاهی تالیفی است، چون محتاج به استنتاج منطقی است، پیشینی است. 32 این مساله را کانت هنگام اظهار اینکه احکام ریاضی پیشینی هستند، نیز مورد بحث قرار داده است. او معتقد است که هنگامی که اعداد بزرگ را در نظر بگیریم می‌توانیم بفهمیم که احکام ریاضی تالیفی است.

مبنای این تحقیق اختلاف بین غزالی و کانت است. ابن سینا و فارابی کاربرد علت فاعلی را ناشی از اصل هو هویت می‌دانستند. به نظر ابن سینا اصل هو هویت اساس همه علوم است زیرا تمام اصول به آن باز می‌گردد. وی با این تصور ضرورت علیت را تایید می‌کند. غزالی منکر
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 400
این ضرورت است؛ زیرا نسبت بین علت و معلول را «امکان عام» می‌داند. کاربرد علت فاعلی را نمی‌توان ناشی از اصل هو هویت دانست زیرا [علت فاعلی] تالیفی و اصل هو هویت [تحلیلی] است.
غزالی در این‌باره می‌گوید: «به نظر ما نسبت بین آنچه که معمولا علت خوانده می‌شود و آنچه که معلول، یک نسبت ضروری نیست. هر یک از این دو مستقل است و دیگری نیست؛ چنانکه ایجاب یا سلب، وجود یا عدم یکی [مستلزم دیگری نیست]. 33 غزالی در اینجا نسبت بین علت و معلول را که متکی به اصل عدم تناقض باشد، منکر است. بین علت و معلول نسبتی، چه شمول و چه مطابقت، نیست. 34 لذا حکم مبیّن علت فاعلی، تالیفی ولی غیرضروری است و به تعبیر غزالی «قضیه‌ای وجودی» است. مانند آنکه بگوئیم: «یک ستاره در هر لحظه یا در حال طلوع است و یا غروب، اما این امر در وجودش ضروری نیست؛ آنطور که حیوان بودن برای انسان ضروری است.» 35
اجمالا باید گفت که غزالی احکام تالیفی را دو نوع می‌داند:
احکام تالیفی ضروری مثل احکام حساب و هندسه و احکام تالیفی وجودی. او نظریه ابن سینا را در باب ضرورت قوانین طبیعی (اصل علیت) انتقاد می‌کند. نقد مشهور او در تهافت، خصوصا در مساله هفدهم، آنجا که درباره اینکه علم ما متکی به رسوم و عقاید است بحث می‌کند، یافت می‌شود.

وی در کتاب مبادی اولیه معلومات فلسفی[223] (1755) می‌کوشد تا نسبت بین اصل عدم تناقض و علت فاعلی را شرح دهد.

دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 401
اما وی در دوران قبل از نقادیش نشان داده است که علت فاعلی تالیفی است و در تمهیدش متذکر شده است که «ولف و خلف راستینش بومگارتن از طریق اصل عدم تناقض در پی اثبات اصل جهت کافی بودند، که تالیفی بودن آن روش است.» 36
کانت در بخش «تحلیل استعلائی کتاب نقد عقل محض می‌کوشد تا ضرورت احکام تالیفی را در قوانین طبیعی نشان دهد. او در این مورد خود را از غزالی، که قائل به احکام وجودی در قوانین طبیعی است، جدا می‌کند. به نظر ما «در تمام اطوار حرکت، عمل و عکس العمل همیشه باید مساوی باشد 37.» مفهوم حرکت شامل یا مستلزم این نیست که عمل و عکس العمل مساوی هستند. لذا چنین احکامی تالیفی است. برخلاف غزالی، به نظر کانت، این نوع احکام پیشینی و ضروری است.

این قاعده، را که از کتاب نقد عقل محض اخذ کرده‌ایم، شبیه به قاعده اخیر است که «وجود غیر از ماهیت است» و هردو را می‌توان در علوم طبیعی و ما بعد الطبیعه به کار برد. قبلا متذکر شدم که در فلسفه اسلامی اختلافاتی در باب نسبت بین خداوند و صفاتش وجود داشت.
این اختلاف بعدا به شکل اختلاف بین احکام تحلیلی درآمد که اوج آن در بحث‌های وجودی بین ابن سینا و غزالی است. به نظر ابن سینا و اتباعش ذات خداوند عین صفاتش است که شامل خود وجود هم می‌شود. از لفظ واجب الوجود چنین برمی‌آید که وجود دارد. زیرا وجود داشتن جزء مفهوم واجب الوجود است. مانند آنکه از لفظ مثلث چنین
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 402
برمی‌آید که زوایایش مساوی 180 درجه است 38.
غزالی در تهافت از ابن سینا انتقاد می‌کند. به نظر وی قضیه «واجب الوجود وجود دارد» تالیفی است و می‌توان گفت که واجب الوجود وجود ندارد، بدین معنا که وجود صرفا صفتی نیست که به موضوع تعلق داشته باشد. غزالی از این فیلسوف که نسبت بین واجب الوجود و وجود را تحلیلی می‌داند، می‌پرسد: «چگونه وجوب وجود باوجود متحد است در حالی که می‌توان وجوب وجود را انکار و خود وجود را اثبات کرد.» 39
اجمالا می‌توان گفت که کانت به همان نظریه درباره احکام ما بعد الطبیعی رسید که غزالی رسیده بود. همانطور که غزالی برهان وجودی فارابی و ابن سینا را انتقاد کرد، کانت همان انتقاد را از آنسلم و دکارت 40 کرد. کانت و غزالی هردو معتقد بودند که وجود نمی‌تواند محمول واقع شود و به عبارت دیگر «همه قضایای وجودی تالیفی است.»
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 403

______________________________
(1)- غزالی، معیار العلم، (قاهره، 1938)، ص 59 و کانت، نقد عقل محض، 12- 10
B
(2)- محمد فخر رازی، مباحث المشرقیه، (حیدرآباد، 1343 هجری)، ص 32.
(3)- ابن سینا، رسالة العرشیه، (حیدرآباد، 1353) هجری)، ص 8.
(4)- مقایسه کنید با تهافت التهافت، ترجمه فان دنبرگ، (لندن، 1954)، ص 117.
(5)- همانجا، ص 59.
(6)- معیار العلم، ص 59.
(7)- همانجا.
(8)- همانجا.
(9)- کانت، تمهیدی بر هر ما بعد الطبیعه آینده، (1976) ص 14.
(10)- همانجا.
(11)- همانجا.
(12)- معیار العلم، ص 60.
(13)- ترجمه لاتین آثار غزالی، منطق و فلسفه غزالی عربی، (وندیگ 1956) و مقاصد الفلاسفه (قاهره، 1958)، ص 14.
(14)- معیار العلم، ص 58.
(15)- نقد عقل محض، ص 10
(16)- تمهید، ص 14.
(17)- تهافت التهافت، ص 19.
(18)- لایب نیتز، (برلین، 1967)، ص 7.
(19)- امانوئل کانت، (برلین، 1969)، ص 43.
(20)- منطق و فلسفه غزالی عربی، ص 14.
دومین یادنامه علامه طباطبائی، ص: 404
______________________________
(21)- معیار العلم، ص 60.
(22)- نقد عقل محض، ص 598.
(23)- معیار العلم، ص 60.
(24)- همانجا، ص 58.
(25)- همانجا، ص 63.
(26)- همانجا، ص 62.
(27)- نقل عقل محض، 744.
(28)- معیار العلم، ص 95.
(29)- غزالی، محک النظر، ص 96.
(30)- معیار العلم، ص 96.
(31)- تمهید، ص 16.
(32)- مقاصد الفلاسفه، ص 124.
(33)- مقایسه کنید با: تمهید، ص 16.
(34)- تهافت التهافت، ص 316.
(35)- معیار العلم، ص 80.
(36)- تمهید، ص 19.
(37)- نقد عقل محض، ص 17.
(38)- مباحث المشرقیه، ص 32.
(39)- تهافت التهافت، ص 117.
(40)- من نقادی‌های کانت و غزالی را در براهین [وجود] خداوند باهم مقایسه کرده‌ام، که به زبان عربی است، و مصمّم هستم آن را به زبان انگلیسی ترجمه کنم.[224]


________________________________________
[1] ( 1) فصوص الحکم، ص 245.
[2] ( 2) اسفار.
[3] ( 3) شفاء،( چاپ سنگی)، ص 256.
[4] ( 4) سفار، ج 2، ص 202
[5] ( 5) همان کتاب، ج 3،( چاپ رحلی)، ص 166.
[6] ( 6) اسفار، ج 4، ص 82.
[7] ( 7) اسفار، ج 1، ص 278.
[8] ( 8) اسفار، ج 3، ص 61
[9] ( 9) اسفار، ج 1، ص 65.
[10] ( 10) اسفار، ج 1، ص 182.
[11] ( 11) فصوص الحکم، ص 157.
[12] ( 12) اسفار، ج 1، ص 184.
[13] ( 13) فصوص الحکم، ص 79.
[14] ( 14) اسفار، ج 1، ص 187.
[15] ( 15) اسفار، ج 1، ص 2 1.
[16] ( 16) اسفار، ج 2 ص 176.
[17] ( 17) اسفار، ج 3، ص 63.
[18] ( 18) اسفار، ج 3، ص 90.
[19] ( 19) الجواهر السنیه( طبع بمبئی)، ص 258.
[20] ( 20) الجواهر السنیه( طبع بمبئی)، ص 282.
[21] ( 21) الجواهر السنیه( طبع بمبئی)، ص 285.
[22] ( 22) الجواهر السنیه( طبع بمبئی)، ج 6، ص 256.
[23] ( 23) رقاق صحیح، باب 38، طبع هند، ج 1، ص 963.
[24] ( 24) مصباح الانس، ص 91.
[25] ( 25) قبسات،( چاپ سنگی)، ص 313.
[26] ( 26) اسفار، ص 90 و 91.
[27] ( 27) اسفار، ج 3، ص 100.
[28] ( 28) فصوص الحکم، ص 370.
[29] ( 29) اسفار، ج 3، ص 111.
[30] ( 30) اسفار، ج 1، ص 189.
[31] ( 31) اسفار، ج 4، ص 75.
[32] ( 32) یواقیت و جواهر، شهیدی شعرانی( طبع مصر)، ص 7.
[33] ( 33) یواقیت و جواهر، ج 2، ص 345، طبع اخیر مصر.
[34] ( 34) اسفار، ج 3، ص 139.
[35] ( 35) اسفار، ج 3، ص 185.
[36] ( 36) اسفار، ج 1، ص 129.
[37] ( 37) نفحات،( چاپ سنگی)، ص 18.
[38] ( 38) اسفار، ج 3، ص 122.
[39] ( 39) شرح قیصری، ص 412.
[40] ( 40) اسفار، ج 3، ص 141.
[41] ( 41) اسفار، ج 3، ص 161.
[42] ( 42) اسفار، ج 3، ص 185.
[43] ( 43) شرح م‌نظومه
[44] ( 44) فصوص الحکم، ص 85.
[45] ( 45) اسفار، ج 4، ص 33.
[46] ( 46) فتوحات مکیه، باب 361.
[47] ( 47) اسفار، ج 4، ص 34.
[48] ( 48) اسفار، ج 1، آخر فصل 29، ص 194.
[49] ( 49) اسفار، ج 3، ص 183.
[50] ( 50) المهدی،( طبع بیروت)، ص 245.
[51] ( 51) تاریخ ابن خلکان،( چاپ سنگی) ج 2، ص 64.
[52] ( 52) طبقات،( چاپ مصر) ج 1، ص 251.
[53] ( 53) محیی الدین بن عربی، ص 3.
[54] ( 54) تعجب، چاپ سنگی، ص 44.
[55] ( 55) کشکول،( طبع نجم الدوله) ص 363.
[56] ( 56) کشکول، ص 353.
[57] ( 57) کشکول، ص 95.
[58] ( 58) اعلام الشیعه، جزء اول، ص 1565.
[59] ( 59) فتوحات،( طبع مصر) ج 1، ص 240.
[60] ( 60) الماثر و الاثار، ص 185.
[61] ( 61) فتوحات، ج 6، ص 595.
[62] ( 62) متوفی 973.
[63] ( 63) المتوفی سنه 955.
[64] ( 64) اسفار، ج 1، ص 8.
[65] ( 65) اسفار، ج 3، ص 30.
[66] ( 66) اسفار، ج 1، ص 11 و 12.
[67] ( 67) اسفار، ج 1، ص 9.
[68] ( 68) اسفار، ج 1، ص 10.
[69] ( 69) مشاعر،( چاپ سنگی) ص 44.
[70] ( 70) شواهد ربوبیه، ص 13.
[71] ( 71) تمهید القواعد،( چاپ سنگی)، ص 78.
[72] ( 72) تمهید القواعد، ص 122.
[73] ( 73) تمهید القواعد، ص 129.
[74] ( 74) فاطر 44.
[75] ( 75) یونس 65.
[76] ( 76) روم 31.
[77] ( 77) اسفار، ج 4، ص 62.
[78] ( 78) اسفار، ج 1، ص 263.
[79] ( 79) تمهید القواعد، ص 29.
[80] ( 80) شواهد ربوبیه، ص 7، چاپ دوم.
[81] ( 81) شواهد ربوبیه، ص 14، چاپ دوم.
[82] ( 82) اسفار، ج 3، ص 17.
[83] ( 83) اسفار، الهیات، ص 5.
[84] ( 84) تمهید القواعد، ص 85.
[85] ( 85) تمهید القواعد، ص 23.
[86] ( 86) اسفار،( طبع رحلی) ج 1، ص 193.
[87] ( 87) اسفار،( چاپ سنگی رحلی)، ص 135.
[88] ( 88) مصباح الانس، ص 26.
[89] ( 89) اسفار، الهیات، ص 256.
[90] ( 90) اسفار، ج 2، ص 202.
[91] دومین کنگره فرهنگی به مناسبت سالگرد رحلت مرحوم علامه محمدحسین طباطبائی، دومین یادنامه علامه طباطبائی، 1جلد، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه اسلامی وابسته به وزارت فرهنگ و آموزش عالی - تهران، چاپ: اول، 1363.
[92] ( 1) در اصطلاح فقهی، شی‌ء مطلوب را به لحاظ شدت و ضعف درجات اهمیت به دو قسم واجب و مستحب و شی‌ء نامطلوب یا منفور را بر حسب شدت و ضعف مراتب به دو قسم حرام و مکروه تقسیم کرده‌اند ولی پیداست که هرکدام از این اقسام چهارگانه هم درجات و مراتب دارد. مثلا نمی‌توان نماز شب را با مقدم داشتن پای راست بر پای چپ به هنگام پوشیدن کفش یا موقع خروج از دستشوئی، در یک پایه از استحباب دانست و یا قتل نفس را با دشنام در یک درجه از حرمت شمرد و ...
[93] ( 1) باز هم باید یادآور شد که این تعهد سپردن همان عرف عادت عقلاء است که بصورت ارتکازی در ذهن همه اقوام و ملل مرتسم است و در عمل هم متبلور می‌شود. نه اینکه واقعا چنین تعهدی به صورت کتبی و یا لفظی و یا حتی التفات صریح و روشن به همدیگر سپرده باشند. تعهد بین انسان و خدا و بین انسان و وجدان خودش هم از همین سنخ است.
[94] ( 1) تعهدی که میان انسان و وجدان خودش برقرار می‌شود- مانند تعهد بر ترک اعتیاد، به سحرخیزی، نیاز ردن دیگران و ... اگر نقض شود، هرج و مرج فکری در فرد بوجود می‌آید که آن هم مانند هرج و مرج اجتماعی، موجب درد و رنج است.
[95] ( 2) بعضی از روانشناسان ریشه همه امیال و خواسته‌های بشر را حب بقاء می‌دانند.
[96] ( 1) بدیهی است تمام بحث اینجا پیرامون افعال اختیاری است و هرگونه التزام و تعهدی هم که مطرح-- می‌شود التزام و تعهدی است، از روی اختیار و بشر هرگاه« بخواهد می‌تواند» خلاف تعهد خویش عمل کند. حتی کسی که خود را به حفظ حیات خویش ملتزم و متعهد ساخته است، در هر آن‌که بخواهد می‌تواند این التزام و تعهد را نقض کند و دست به خودکشی بزند. بنابراین، این موضوع که هر تکلیفی از آغاز تا پایان و در هر لحظه از لحظات اشتغال به آن از روی اختیار انجام می‌گیرد و در هر آن عمل به خلاف آن برای انسان مقدور است باید به‌عنوان یک اصل مسلّم و مورد قبول پذیرفته شده باشد.
[97] ( 1)- اصول فلسفه، جلد 2، ص 130.
[98] ( 2)- نهایة الحکمة، ص 229.
[99] ( 3)- اصول فلسفه، جلد 2، ص 156- 157.
[100] ( 4)- همانجا، ص 171.
[101] ( 5)- رجوع شود به کتاب اخلاق جلالی،( لکنهو، نوامبر 1889- ربیع الاول 1307)، ص 229- 230
[102] ( 6)- اصول فلسفه، جلد دوم، ص 199.
[103] ( 7)- بررسیهای اسلامی، ص 201.
[104] ( 8)- اصول فلسفه، جلد دوم، ص 200.
[105] ( 9)- بررسیهای سلامی، ص 202.
[106] ( 10)- اصول فلسفه، جلد دوم، ص 198- 199.
[107] ( 11)- گویا بعضی از فضلا به نکته دقیق نظر علامه طباطبائی توجه نکرده، مخالفت ایشان با اصالت جمع را حمل بر تأئید مذهب اصالت فرد کرده‌اند. مذاهب اصالت فرد و اصالت جمع سروته یک کرباس است اما چون مارکسیستها قائل به اصالت جمع‌اند، اینها معمولا گمان می‌کنند که برای مقابله با مارکسیسم باید در طرف اصالت فرد ایستاد و حال آن‌که این اصالت فرد و اتمیسم، که از امریکا و انگلیس و به‌طور کلی از کشورهای انگلوساکسون آمده است، از حیث مخالفت با دین و فلسفه با مارکسیم فرقی ندارد، و اگر فرقی داشته باشد فرق کافر و منافق است.
اما در مجموع از مارکسیسم هم خطرناک‌تر است زیرا در این اندیویدوالیسم و اتمیسم به انکار دین و اثبات اباحه( حد اباحه را احکام علمی جدید و مخصوصا علوم اجتماعی تعیین می‌کند) اکتفا نمی‌شود، بلکه هرگونه تعهدی نفی می‌شود.
آقای طباطبائی وقتی« فرد» می‌گویند، تصریح می‌کنند که مرادشان طبیعت آدمی است و نظر ایشان با آنچه از اقوال پوپروراسل معمولا بدون ذکر ماخذ، و حتی گاهی همراه با قرآن بر سر نیزه، نقل شده است، مناسبتی ندارد.
[108] ( 12)- سورة 43( الزخرف)، ایه 32.
[109] ( 13)- مقدمه‌ای بر جهان‌بینی، قم انتشارات صدرا- ص 316- 317.
[110] ( 14)- اصول فلسفه، جلد دوّم، ص 157- 158.
[111] ( 15)- از این مطلب بآسانی نمی‌توان گذشت زیرا دقایق بسیار دارد و باید جدا مورد تامل قرار گیرد.
[112] ( 16)- در متن اصول فلسفه« موافق با قوه مدرکه» آمده است که ظاهرا غلط چاپی یا سهو قلم است.
[113] ( 17)- یادنامه استاد مطهری، چاپ 1360، ص 396.
[114] ( 18)- اصول فلسفه، جلد دوّم، ص 221.
[115] ( 19)- اصول فلسفه، جلد دوّم، ص 171- 173.
[116] ( 20)- همانجا، ص 171.
[117] ( 21)- همانجا، ص 179- 180.
[118] ( 22)- و چون این« باید» مسبوق به قبول حقیقت وحی و مبتنی برآنست، در حقیقت، از هست نتیجه شده است و همین سخن مدّعا را باطل می‌سازد.
[119] ( 23)- آیات 86 و 87 سوره مؤمنون.
[120] ( 1)- اصول فلسفه، ج 3، مقاله هشتم- ضرورت و امکان- ص 138 و 139.
[121] دومین کنگره فرهنگی به مناسبت سالگرد رحلت مرحوم علامه محمدحسین طباطبائی، دومین یادنامه علامه طباطبائی، 1جلد، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه اسلامی وابسته به وزارت فرهنگ و آموزش عالی - تهران، چاپ: اول، 1363.
[122] ( 1)sophism
[123] ( 2)agnosticism
[124] ( 3)scepticism
[125] ( 1)epistemology
[126] ( 1)- نحل/ 120.
[127] ( 1)- رعد/ 41.
[128] ( 2)- مجمع البیان ج 3 ص 300.
[129] ( 1)- نحل/ 89.
[130] ( 1)- حجر/ 74.
[131] ( 2)- بقره/ 21.
[132] ( 3)- نحل/ 33.
[133] ( 1)- نهج البلاغه، ج 2 ص 22 خطبه 192، چاپ عبده.
[134] ( 2)- نساء/ 101.
[135] ( 1)- بقره/ 158.
[136] ( 1)- وسائل الشیعه، ج 18 کتاب قضاء، باب 9.
[137] ( 1)- مجلده رساله الاسلام ارگان دار التقریببین المذاهب الاسلامیه سال هشتم شماره دوم سال 1375 هجری قمری.
[138] ( 1)- انعام/ 50.
[139] ( 2)- آل عمران/ 191.
[140] ( 3)- یونس/ 101.
[141] ( 1)- اشارات ج 3 ص 66.
[142] ( 2)- اسفار ج 6 ص 14 به بعد.
[143] ( 3)- تعلیقه استاد بر اسفار ج 6 ص 14 و 15 و 40.
[144] ( 1)- شرح منظومه بحث وجود ذهنی.
[145] ( 11)- مرحوم آیه الله العظمی آقای حاج میرزا الحسن انگجی که در سال 2317 درگذشت و حضرت استاد این اشعار را در دوران جوانی در سال 1301 سروده‌اند.
[146] ( 1)- انفال 24.
[147] ( 2)- انفال 29.
[148] ( 3)- اسراء 9.
[149] ( 4)- مریم 15.
[150] ( 5)- بقره 269.
[151] ( 6)- اسفار، ج 4، ص 75.
[152] ( 7)- علی و فلسفه الهی، ص 7.
[153] ( 8)- مجله شاهد، شماره 48.
[154] ( 9)- نخستین یادنامه، ص 187.
[155] ( 10)- ج 1، سوره بقره، ص 45.
[156] ( 11)- ج 1، سوره بقره، ص 49.
[157] ( 12)- ج 15، سوره شعراء، ص 252.
[158] ( 13)- ج 18، سوره الاحقاف، ص 192.
[159] ( 14)- ج 17، ص 381.
[160] ( 15)- ج 3، سوره آل عمران.
[161] ( 16)- ج 9، سوره انفال.
[162] ( 17)- ج 13، سوره اسراء.
[163] ( 18)- ج 13، سوره الاسراء، ص 194.
[164] ( 19)- ج 15، سوره نور.
[165] ( 20)- ج 1، سوره بقره.
[166] ( 21)- ج 1، سوره بقره، ص 105.
[167] ( 22)- ج 1، سوره بقره، ص 205.
[168] ( 23)- ج 10، ص 272.
[169] ( 24)- ج 1، سوره بقره، ص 241.
[170] ( 25)- ج 1، سوره بقره، ص 409.
[171] ( 26)- ج 1، سوره بقره، ص 205.
[172] ( 27)- ج 1، سوره بقره، ص 184.
[173] ( 28)- ج 2، سوره بقره، ص 147.
[174] ( 29)- ج 1، سوره بقره، ص 412.
[175] ( 30)- ج 1، سوره بقره، ص 364.
[176] ( 31)- ج 8، سوره اعراف، ص 339.
[177] ( 32)- ج 14، سوره الانبیاء، ص 271.
[178] ( 33)- ج 15، سوره شعراء، ص 322.
[179] ( 34)- ج 2، سوره بقره، ص 325.
[180] ( 35)- ج 1، ص 24.
[181] ( 1)Zenon
[182] ( 2)Eleatics
[183] ( 3)Achilles
[184] ( 1)Bardesanes
[185] ( 2)Giuseppe Furlani
[186] ( 1)Soma
[187] ( 1)Hellenism
[188] ( 2)gume ?c ?is ?n
[189] ( 1)
The Problem Of Teaching Philosophy to the Citizen, al- Farabi's Solution; Dr. Hans Daiber.
[190] دومین کنگره فرهنگی به مناسبت سالگرد رحلت مرحوم علامه محمدحسین طباطبائی، دومین یادنامه علامه طباطبائی، 1جلد، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه اسلامی وابسته به وزارت فرهنگ و آموزش عالی - تهران، چاپ: اول، 1363.
[191] ( 1)Eustathius
[192] ( 2)Reflection
[193] ( 1)()Practical Prudence
[194] ( 2)Nicomachean Ethics
[195] ( 3)De Anima
[196] (*) نظر به مفصّل بودن ارجاعات نسبت به حجم مقاله و کم اهمیّت بودن بعضی از آنها برای خواننده فارسی، فقط بعضی از آنها ذکر شده است. م.
[197] (*)- من بسیار مایل هستم که صمیمی‌ترین و خالصانه‌ترین تشکرات خود را نسبت به دوستان ایرانی که کمک بی‌دریغ آنها شرکت اینجانب را در دومین کنگره علامه طباطبائی، که در سال 1983 برگزار گردید، امکان‌پذیر ساخت، و این امر باعث شعف و رضایت من شد، ابراز دارم. من در این مقاله خود کوشیده‌ام تا شرح مختصری از آراء افلوطین را ارائه دهم. مخصوصا بر گرایش‌های متعارضی که در آراء وی وجود دارد تأکید خاص ورزیده‌ام. این مقاله جزئی از یک پژوهش دقیق در مورد آراء افلوطین و تأثیر او بر علم النفس ملاصدرای شیرازی است که انشاء الله روزی به چاپ خواهد رسید! این مقاله شامل مطالب فرعی و استطرادهای فراوانی که در طی سخنرانی من وجود داشت، نمی‌شود.
[198] ( 2)absolute evil
[199] ( 3)the one
[200] ( 4)unity
[201] ( 5)plurality
[202] ( 6)co -and pre -existing
[203] ( 7)negative theology
[204] ( 8)intelligence
[205] ( 9)soul
[206] ( 10)ontoloqical
[207] ( 11)forms
[208] ( 12)psychology
[209] ( 13)the soul ;s descent
[210] ( 14)transmigration
[211] ( 1)
Analytical and Synthetical Judgments or Essen- tial and Contingent Meanings, a comparison of Kant and al- Ghazali, by Muhammed Yasin Uraibi Libya.
[212] ( 1)
Analytical and Synthetical Judgments or Essen- tial and Contingent Meanings, a comparison of Kant and al- Ghazali, by Muhammed Yasin Uraibi Libya.
[213] ( 1)necesse esse per se (God ).
[214] ( 2)necesse esse omnibus suis .
[215] ( 1)Christian Wolff ( 1679- 1754)، فیلسوف آلمانی، از اتباع لایب نیتز. م.
[216] ( 2)Alexander Gottlieb Baumgarten ( 1714- 1762)، فیلسوف آلمانی، از اتباع ولف. م.
[217] ( 1)Corresponding
[218] ( 2)including
[219] ( 1)- لوئی کوتوراLouis Couturat )،( 1914- 1868)، فیلسوف و منطق‌دان فرانسوی، صاحب کتب جبر منطق- اصول ریاضیات- منطق لایب نیتز. م.
[220] ( 2)Predicatum inest subjecto
[221] ( 3)Ut predicatum interet deffinitionem subjecti .
[222] ( 4)Ut subjectum interet deffinitionem predicati .
[223] ( 1)
Principiorum Primorum cognitionis metaphy- Sciate nova Dilueidatio
[224] دومین کنگره فرهنگی به مناسبت سالگرد رحلت مرحوم علامه محمدحسین طباطبائی، دومین یادنامه علامه طباطبائی، 1جلد، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه اسلامی وابسته به وزارت فرهنگ و آموزش عالی - تهران، چاپ: اول، 1363.

بسم الله الرحمن الرحیم
جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (سوره توبه آیه 41)
با اموال و جانهاى خود، در راه خدا جهاد نماييد؛ اين براى شما بهتر است اگر بدانيد حضرت رضا (عليه السّلام): خدا رحم نماید بنده‌اى كه امر ما را زنده (و برپا) دارد ... علوم و دانشهاى ما را ياد گيرد و به مردم ياد دهد، زيرا مردم اگر سخنان نيكوى ما را (بى آنكه چيزى از آن كاسته و يا بر آن بيافزايند) بدانند هر آينه از ما پيروى (و طبق آن عمل) مى كنند
بنادر البحار-ترجمه و شرح خلاصه دو جلد بحار الانوار ص 159
بنیانگذار مجتمع فرهنگی مذهبی قائمیه اصفهان شهید آیت الله شمس آبادی (ره) یکی از علمای برجسته شهر اصفهان بودند که در دلدادگی به اهلبیت (علیهم السلام) بخصوص حضرت علی بن موسی الرضا (علیه السلام) و امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) شهره بوده و لذا با نظر و درایت خود در سال 1340 هجری شمسی بنیانگذار مرکز و راهی شد که هیچ وقت چراغ آن خاموش نشد و هر روز قوی تر و بهتر راهش را ادامه می دهند.
مرکز تحقیقات قائمیه اصفهان از سال 1385 هجری شمسی تحت اشراف حضرت آیت الله حاج سید حسن امامی (قدس سره الشریف ) و با فعالیت خالصانه و شبانه روزی تیمی مرکب از فرهیختگان حوزه و دانشگاه، فعالیت خود را در زمینه های مختلف مذهبی، فرهنگی و علمی آغاز نموده است.
اهداف :دفاع از حریم شیعه و بسط فرهنگ و معارف ناب ثقلین (کتاب الله و اهل البیت علیهم السلام) تقویت انگیزه جوانان و عامه مردم نسبت به بررسی دقیق تر مسائل دینی، جایگزین کردن مطالب سودمند به جای بلوتوث های بی محتوا در تلفن های همراه و رایانه ها ایجاد بستر جامع مطالعاتی بر اساس معارف قرآن کریم و اهل بیت علیهم السّلام با انگیزه نشر معارف، سرویس دهی به محققین و طلاب، گسترش فرهنگ مطالعه و غنی کردن اوقات فراغت علاقمندان به نرم افزار های علوم اسلامی، در دسترس بودن منابع لازم جهت سهولت رفع ابهام و شبهات منتشره در جامعه عدالت اجتماعی: با استفاده از ابزار نو می توان بصورت تصاعدی در نشر و پخش آن همت گمارد و از طرفی عدالت اجتماعی در تزریق امکانات را در سطح کشور و باز از جهتی نشر فرهنگ اسلامی ایرانی را در سطح جهان سرعت بخشید.
از جمله فعالیتهای گسترده مرکز :
الف)چاپ و نشر ده ها عنوان کتاب، جزوه و ماهنامه همراه با برگزاری مسابقه کتابخوانی
ب)تولید صدها نرم افزار تحقیقاتی و کتابخانه ای قابل اجرا در رایانه و گوشی تلفن سهمراه
ج)تولید نمایشگاه های سه بعدی، پانوراما ، انیمیشن ، بازيهاي رايانه اي و ... اماکن مذهبی، گردشگری و...
د)ایجاد سایت اینترنتی قائمیه www.ghaemiyeh.com جهت دانلود رايگان نرم افزار هاي تلفن همراه و چندین سایت مذهبی دیگر
ه)تولید محصولات نمایشی، سخنرانی و ... جهت نمایش در شبکه های ماهواره ای
و)راه اندازی و پشتیبانی علمی سامانه پاسخ گویی به سوالات شرعی، اخلاقی و اعتقادی (خط 2350524)
ز)طراحی سيستم هاي حسابداري ، رسانه ساز ، موبايل ساز ، سامانه خودکار و دستی بلوتوث، وب کیوسک ، SMS و...
ح)همکاری افتخاری با دهها مرکز حقیقی و حقوقی از جمله بیوت آیات عظام، حوزه های علمیه، دانشگاهها، اماکن مذهبی مانند مسجد جمکران و ...
ط)برگزاری همایش ها، و اجرای طرح مهد، ویژه کودکان و نوجوانان شرکت کننده در جلسه
ی)برگزاری دوره های آموزشی ویژه عموم و دوره های تربیت مربی (حضوری و مجازی) در طول سال
دفتر مرکزی: اصفهان/خ مسجد سید/ حد فاصل خیابان پنج رمضان و چهارراه وفائی / مجتمع فرهنگي مذهبي قائميه اصفهان
تاریخ تأسیس: 1385 شماره ثبت : 2373 شناسه ملی : 10860152026
وب سایت: www.ghaemiyeh.com ایمیل: Info@ghaemiyeh.com فروشگاه اینترنتی: www.eslamshop.com
تلفن 25-2357023- (0311) فکس 2357022 (0311) دفتر تهران 88318722 (021) بازرگانی و فروش 09132000109 امور کاربران 2333045(0311)
نکته قابل توجه اینکه بودجه این مرکز؛ مردمی ، غیر دولتی و غیر انتفاعی با همت عده ای خیر اندیش اداره و تامین گردیده و لی جوابگوی حجم رو به رشد و وسیع فعالیت مذهبی و علمی حاضر و طرح های توسعه ای فرهنگی نیست، از اینرو این مرکز به فضل و کرم صاحب اصلی این خانه (قائمیه) امید داشته و امیدواریم حضرت بقیه الله الاعظم عجل الله تعالی فرجه الشریف توفیق روزافزونی را شامل همگان بنماید تا در صورت امکان در این امر مهم ما را یاری نمایندانشاالله.
شماره حساب 621060953 ، شماره کارت :6273-5331-3045-1973و شماره حساب شبا : IR90-0180-0000-0000-0621-0609-53به نام مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان نزد بانک تجارت شعبه اصفهان – خيابان مسجد سید
ارزش کار فکری و عقیدتی
الاحتجاج - به سندش، از امام حسین علیه السلام -: هر کس عهده دار یتیمی از ما شود که محنتِ غیبت ما، او را از ما جدا کرده است و از علوم ما که به دستش رسیده، به او سهمی دهد تا ارشاد و هدایتش کند، خداوند به او می‌فرماید: «ای بنده بزرگوار شریک کننده برادرش! من در کَرَم کردن، از تو سزاوارترم. فرشتگان من! برای او در بهشت، به عدد هر حرفی که یاد داده است، هزار هزار، کاخ قرار دهید و از دیگر نعمت‌ها، آنچه را که لایق اوست، به آنها ضمیمه کنید».
التفسیر المنسوب إلی الإمام العسکری علیه السلام: امام حسین علیه السلام به مردی فرمود: «کدام یک را دوست‌تر می‌داری: مردی اراده کشتن بینوایی ضعیف را دارد و تو او را از دستش می‌رَهانی، یا مردی ناصبی اراده گمراه کردن مؤمنی بینوا و ضعیف از پیروان ما را دارد، امّا تو دریچه‌ای [از علم] را بر او می‌گشایی که آن بینوا، خود را بِدان، نگاه می‌دارد و با حجّت‌های خدای متعال، خصم خویش را ساکت می‌سازد و او را می‌شکند؟».
[سپس] فرمود: «حتماً رهاندن این مؤمن بینوا از دست آن ناصبی. بی‌گمان، خدای متعال می‌فرماید: «و هر که او را زنده کند، گویی همه مردم را زنده کرده است»؛ یعنی هر که او را زنده کند و از کفر به ایمان، ارشاد کند، گویی همه مردم را زنده کرده است، پیش از آن که آنان را با شمشیرهای تیز بکشد».
مسند زید: امام حسین علیه السلام فرمود: «هر کس انسانی را از گمراهی به معرفت حق، فرا بخواند و او اجابت کند، اجری مانند آزاد کردن بنده دارد».